Mulțumesc soției mele, Dana, pentru ajutorul acordat la tehnoredactare și pentru susținerea fără de care cartea nu ar fi putut să vadă lumina tiparului.

Cuvânt înainte

Unul din scopurile cărții „Facerea pentru credincioşi şi necredincioşi” este dezvăluirea contradicţiilor, absurditatea, superficialitatea şi reaua credinţă a afirmațiilor autorului Emelian Mihailovici Iaroslavski, care a scris Biblia pentru credincioși și necredincioși; se face, de asemenea, o corecție multilaterală a primei părţi a cărţii acestuia care tratează cartea Facerii din Biblie, într-o formă apologetică, folosindu-se un limbaj pe cât posibil academic, adăugându-se informaţii suplimentare, considerate necesare pentru înţelegerea corectă şi aprofundată a textului scripturistic. Astfel, în opinia noastră, dl. Iaroslavski nu demonstrează în mod convingător că studierea aprofundată a Bibliei duce la concluzia că nu există nimic „sfântu în ea”; Biblia nu este cea mai veche carte, dar slujitorii Bisericii nu pretind acest lucru; există la alte popoare cărţi şi mai vechi care povestesc altfel despre facerea lumii şi a omului, dar acest lucru nu afectează cu nimic valoarea Bibliei, chiar dacă în aceste cărţi sunt proslăvite zeităţile venerate de diferite popoare – Buda, Brahma, Şiva etc., iar învăţăturile religioase expuse în ele sunt considerate singurele adevărate. Autorul inițial, dl. Iaroslavski, ajunge la concluzia, eronată zicem noi, că miturile biblice sunt „născociri ale sălbaticului întunecat şi ignorant”, etc., iar cartea de faţă încearcă să-l combată într-o manieră apologetică.

În „Biblia pentru credincioși și necredincioși” nu se dezvăluie caracterul neştiinţific al „legendelor” biblice despre originea lumii, a sistemului solar, a pământului, a plantelor, a animalelor şi a omului, ci limitele științei. Scrierile biblice nu reflectă reprezentările naive ale oamenilor primitivi despre lumea înconjurătoare, ci Revelația lui Dumnezeu pentru oameni.

Învăţătura biblică despre societate nu arată ostilitate faţă de interesele celor care muncesc cinstit. Biblia nu justifică înrobirea oamenilor, nu declară de neclintit împărţirea societăţii în exploatatori şi exploataţi, nu proclamă legitimă existenţa relaţiilor de stăpânire şi subordonare, precum şi inegalitatea socială. De aceea, se cuvine să înţelegem corect și perfect însemnătatea Bibliei pentru a nu camufla cu referirea la „voia lui dumnezeu” asuprirea şi exploatarea, aţâţarea duşmăniei şi a urii între naţionalităţi, jafurile şi războaiele.

Nepretinzând smerenie prost înțeleasă - fățărnicie - sau supunere oarbă, ci libertatea fiilor lui Dumnezeu, religia nu înnăbuşă gândirea liberă, creatoare, nu întunecă mintea, ci aduce noi profunzimi ale gândirii, altfel inaccesibile. Religia nu stinghereşte pe oameni în lupta lor de eliberare, nu frânează dezvoltarea progresivă a societăţii, ci aduce pe Dumnezeu în ea. Ideologiile, considerate pertinent filozofii fast food, oferă cel mult concepţii ştiinţifice asupra lumii, proiecte de societate; religia ortodoxă învaţă nu numai cum trebuie explicată lumea, dar şi cum trebuie ea transformată spre binele întregii omeniri şi oferă o perspectivă eshatologică.

Scuturând jugul exploatării adus de ideologiile de stânga şi construindu-şi mântuirea, omul devine stăpânul şi creatorul propriei sale vieţi duhovnicești ca arvună a vieții veșnice. Aprofundând scrierile biblice, omul învaţă să se stăpânească, să înțeleagă fenomenele spirituale, să fie deasupra forţelor naturii şi pătrunde tot mai adânc în tainele universului. Biserica, devenind un bun al milioanelor de oameni, îi ajută pe aceştia să termine odată pentru totdeauna cu basmul naiv şi primitiv despre societatea multilateral dezvoltată a comuniștilor.

„Facerea pentru credincioşi şi necredincioşi” se vrea o operă de „aducere acasă”, ea îi ajută pe necredincioşi să se trezească din beţia pricinuită de opiul ateismului.

Ediţia de faţă a cărţii „Facerea pentru credincioşi şi necredincioşi” urmăreşte textul original al ediţiei din 1960 a cărţii „Biblia pentru credincioși și necredincioși”, autor Em. Iaroslavski, rezumându-se la Cartea Facerii.

Cartea de faţă a fost concepută la sugestia protos. Maxim Vlad, spre care se îndreaptă gândurile mele de recunoștință pentru sprijinul și ideea de a scrie o asemenea „carte – răspuns”, ca o lucrare apologetică.

Propovăduind învăţătura evanghelică în rândurile muncitorilor, ţăranilor şi ale intelectualilor, m-am izbit deseori de faptul că opiul ateismului, indiferentismului, care întunecă conştiinţa credincioșilor noștri, îi împiedică să înţeleagă just învăţătura Bisericii. Acest opiu al răutății e infiltrat în mintea oamenilor uneori încă din fragedă pruncie, când copilul nu este în stare să lupte cu noţiunile înşelătoare şi uneori barbare despre lume, care i se vâră, chiar şi astăzi, în cap de către educatorii săi.

Şi adevărul este că înainte de revoluţia din 1989 eram aproape cu toţii supuşi unei asemenea prelucrări ateiste în şcoală, şi, uneori, acasă. Încă nu ştiam nimic despre Biserică, nu cunoşteam nici măcar cele zece porunci, nu ştiam cine le-a scris şi în interesul cui. În schimb, ni se spunea mereu, cu stăruinţă, că există un partid unic şi suprem, un cârmuitor suprem, o fiinţă supremă în partid, cu milioane de activiști-slugi, securiști-îngeri, etc. Din copilărie eram învăţaţi că lumea a fost toată auto-zămislită, ignorând Cuvântul Fiinţei Supreme.

Drept temelie a învăţăturii de credinţă, atât la creştini, cât şi la evrei, servesc Biblia şi Sf. Tradiție. Chiar Coranul mahomedan ia, se pare, nouă zecimi din învăţătura sa, din Biblie. Şi, astfel, aproape jumătate din întreaga omenire este educată din copilărie pe baze biblice. Dar nu numai pentru „facerea” lumii, ci pentru toate evenimentele istoriei omenirii sunt oferite perspective pe baza Bibliei, a Proniei Divine.

Părinții Bisericii au încercat dintotdeauna şi încearcă şi astăzi să ne convingă că Biblia este o carte sfântă, Revelaţia lui Dumnezeu Însuşi în faţa oamenilor. Biblia, în forma pe care o avem astăzi, este o adunare de cărţi din Vechiul şi Noul Testament, având autori diferiţi şi fiind scrise chiar şi la câteva sute de ani distanţă una de alta. Vechiul Testament conţine 39 de cărţi canonice, recunoscute de către tradiţia iudaică, pe de-o parte, şi de Biserica Ortodoxă, pe de alta. Acestora li se adaugă alte 14 cărţi, pe care ambele tradiţii le consideră doar „bune de citit”, adică ziditoare de suflet, conţinutul lor nefiind obligatoriu pentru actul de credinţă în sine. Noul Testament cuprinde 27 de cărţi canonice, recunoscute încă din secolul al IV-lea^¹ şi secolul al VIII-lea^² şi rămase astfel în conştiinţa şi practica Bisericilor Ortodoxe. În totalitate, Sfânta Scriptură cuprinde 80 de cărţi dintre care 66 sunt considerate de Biserica Ortodoxă ca fiind canonice, adică inspirate de Duhul Sfânt. ȊPS Bartolomeu Anania face o descriere magistrală a ceea ce reprezintă Biblia: „Biblia e Cartea care cuprinde cărţile. Biblia, aşadar, e Biblioteca; Biblioteca prin excelenţă, singură şi singulară în dumnezeiasca ei omenitate. Orice bibliotecă din lume poate avea cuvinte despre Dumnezeu; Biblia e însăşi rostirea lui Dumnezeu, anume pentru oameni şi prin oameni. Inspirată de Duhul Sfânt, ea e Cartea devenită cărţi.”^³

Focul este primul element care intră în atenţia renumitului socialist şi agnostic Em. Iaroslavski, spunând: „Când omul a aprins pentru prima oară un foc, lucrul acesta s-a părut, probabil, o minune. Focul îl încălzea, îl apăra împotriva fiarelor sălbatice, îl ferea de groaza nopţii întunecate în pădure sau în peşteră. Într-un timp omul se mulţumea şi cu o aşchie de lemn aprinsă, apoi şi-a luminat sărăcăcioasa locuinţă cu un opaiţ, iar astăzi nici măcar ţăranul nu mai este mulţumit cu lampa de petrol şi vrea să aibă lumină electrică la el în casă. Dar milioane de oameni au creierul încă luminat de opaiţul primitiv. Acest opaiţ primitiv pâlpâie, fumegă şi te împiedică să vezi la o distanţă ceva mai mare. Religia şi Biblia întunecă conştiinţa muncitorului şi a ţăranului. Ele nu-l împing pe om înainte, ci, dimpotrivă, îl trag înapoi, spre trecut, spre starea de sălbăticie, spre starea demult apusă, căutând să-l sperie cu voinţa cumplită a lui Iehova cel atotputernic. Biblia încătuşează voinţa omului cu chipul unui dumnezeu omniprezent şi atoateştiutoru,... şi urm.”

Când omul a aprins pentru prima oară un foc, lucrul acesta s-a părut, probabil, un progres; şi din anumite puncte de vedere a fost; dar a fost şi un regres din alte puncte de vedere. Iată o altă perspectivă asupra acestei stări a materiei, din punct de vedere ortodox:^⁴

În Rai era „pomul vieţii”, apoi erau fructele şi verdeţurile. Se zice că pomul vieţii avea un „foc divin”, care constituia „hrana divină”, iar fructele şi verdeţurile de rai aveau un „foc natural”, ca hrana din natură. După izgonirea din rai, hrănirea din focul divin s-a „întrerupt” şi a rămas hrana din „focul natural”, care şi acesta se degradează şi dispare prin procesul morţii. Şi iată o încercare de „compensare” a „focului vieţii”, cu „focul-fierberea”, focul artificial. S-a observat că prin „fierbere se fac desfaceri”, mai ales că multe alimente, după păcat, devin „inaccesibile altfel”. Multe sunt „indigeste” fără „fierbere-rupere” prin focul artificial. Nenorocirea este, însă, că „focul artificial” produce o „desfacere tot negativă”, care încet-încet distruge.

Taina dietoterapiei medicinii isihaste ortodoxe este o „regăsire” a „focului divin”, a „focului natural”, a „desfacerii memoriilor de comunicabilitate necontrare”.

Se zice că „umbra” memoriei focului divin este chipul pâinii (prelungirea în afara raiului a pomului vieţii) iar al „focului natural” este ne-fierberea.

De aici, insistenţa dietoterapiei isihaste pe hrana cu chipul pâinii şi apoi pe chipul unei alimentaţii naturale, cu reducerea treptată a „focului artificial”.

Şi, mai mult, se redescoperă „dospirea” ca „înlocuitorul” focului artificial, care face o „rememorare a focului natural”. Focul divin se uneşte cu focul natural, de unde reţetele de „îmbinare cu dospire” a chipului pâinii cu „naturaleţea”.

Cartea este structurată pe capitole, fiecare capitol fiind precedat de un motto care constă din unul sau mai multe citate din originalul cărții d-lui Em. Iaroslavski, care se transformă într-un motiv pentru replică din partea noastră.

Religia şi Biblia luminează conştiinţa credinciosului, fie muncitor, fie ţăran, fie intelectual şi nu numai. Ele îl împing pe om înainte, dar pot, dimpotrivă, să îl tragă înapoi, spre trecut, spre starea de sălbăticie, spre starea demult apusă, dacă caută să-l sperie. Biblia descătuşează voinţa omului cu libertatea chipului, asemenea cu chipul unui Dumnezeu omniprezent şi atoateştiutor. Acest Dumnezeu nu se arată pe de-a-ntregul neputincios în faţa diavolului, pe care El Însuşi l-a zămislit, ci plin de îngăduință şi de iubire. Toţi ţârcovnicii, fie ei creştini, evrei, mahomedani sau de altă religie, învăluie viaţa omului din leagăn până la mormânt în bogate ritualuri de taină, dar unii greșesc, exacerbând, speriindu-l cu tabloul „judecăţii de apoi” şi al chinurilor veşnice din iad pentru cea mai mică încălcare a unor pretenţiilor absurde şi sălbatice pe care le impun.

Omul crescut în spiritul religiei este capabil să lupte activ pentru spiritualizarea lumii, pentru transfigurarea ei tot mai accentuată. Religia nu propovăduieşte supunerea faţă de stăpânii de sclavi, faţă de exploatatori, ci faţă de Dumnezeu; ea poate ucide gândirea îndrăzneaţă, mintea iscoditoare, dacă nu e înțeleasă corect, dar cere smerenie, închinare. Uneori, mari fărădelegi au fost săvârşite în numele lui Dumnezeu, forme de teroare şi asuprire, în numele lui Dumnezeu şi al religiei, şi au fost omorâţi zeci de milioane de oameni. Religia, Biserica pot fi transformate în bici, în frâu, într-o plasă viclean împletită cu care împilătorii ţin poporul în cruntă robie, dar aceasta nu ține de ființa ei, ci de lăcomia prelaţilor, de câtă subsidiaritate şi libertate sunt dispuși factorii de decizie să implementeze. Religia nu a acoperit întotdeauna infracţiunile, fie ale împăraţilor şi ale demnitarilor, fie ale prelaţilor, aşa cum astăzi neocomuniștii acoperă fărădelegile înaintașilor lor şi ale securității, nici ale regimurilor totalitare din lumea întreagă. Depinde de cei care conduc dacă direcția este spre libertate sau dimpotrivă.

Viaţa pe pământ este în veşnică prefacere, mişcare. Un filosof grec spunea pe bună dreptate că „totul curge, totul se schimbă”. Într-adevăr, se schimbă scoarţa pământului, se schimbă clima, se transformă animalele şi plantele, se schimbă oamenii, se schimbă modul de dobândire a mijloacelor necesare traiului: de la vânatul primitiv – la păstorit, de la păstorit – la agricultură, de la agricultură – la meşteşuguri, de la meşteşuguri – la industrie, de la băţ şi piatră brută – la arma şi unealta de muncă din piatră, bronz sau fier, de la uneltele de producţie primitive – la maşinile complicate, la motoarele cu aburi sau electrice. Se schimbă limba, moravurile. Se schimbă orânduirea de stat: de la turma primitivă, sălbatică, de la grupul primitiv de vânători, de la comuna primitivă gentilică – la uniunile tribale, la statul feudal, la statul monarhic şi la republica democratică.

Astăzi se încearcă să se adapteze învăţăturile religioase la noile condiţii. Acest lucru este necesar. Preoţii, clerul din lumea întreagă, ştiu cum nu se poate mai bine că forţa religiei este puternică, un sprijin pentru popor. Încet şi cu mare greutate, masele poporului scapă de sub influenţa acelui opiu reprezentat de ideologia comunistă. La noi, pe măsura înaintării pe calea integrării europene creşte credința, dar şi ateismul, şi acest proces nu se produce repede. În unele din ţările din fostul bloc sovietic, opiul socialismului apasă şi acum ca o mare povară asupra conştiinţei a sute de milioane de oameni, frânând lupta lor de eliberare.

Conducătorii de pretutindeni știu bine că niciodată nu se va prăbuşi credinţa în Dumnezeu şi încrederea în Sfânta Scriptură. În sinea lor nu vor să admită libertatea gândirii. Pentru a ţine însă în frâu poporul, consideră că trebuie să menţină religia şi pe Dumnezeu în rezervă. Unii filosofi, ca, de pildă, Voltaire, spunea: „Dacă Dumnezeu n-ar fi existat – spunea Voltaire -, atunci ar fi trebuit născocit”, arătând necesitatea religiei pentru societate. Dar creștinismul, care dezvăluie tainele existenţei, care sfărâmă lanţurile robiei păcatului, de oricine ar fi fost ele făurite, eliberează pe omul doritor, interesat în construirea mântuirii, îi alungă pe dumnezeii politico-ideologici din „cerurile minților” şi propune ca bază pentru concepţia asupra lumii lucrările Cuvântului, făurite în copilăria îndepărtată a omenirii. Creștinismul a adus o nouă concepţie asupra lumii, o concepţie mistică. Această concepţie despre realitatea înconjurătoare ne învaţă nu numai cum trebuie explicată lumea, dar şi cum trebuie ea transformată spre binele întregii omeniri.

Călăuzindu-se după învăţătura biblică şi a Sf. Părinţi, creștinii din Uniunea Europeană, sub conducerea Bisericii, reorganizează lumea într-un chip nou - Biserica - şi construiesc societatea creştină, ca arvună pentru Împărăția cerului. Biserica antrenează după sine mase largi ale populaţiei, conducându-le şi dându-le ajutor la transformarea interioară a fiecăruia în parte. Dar în unele ţări sunt încă asupriți creștinii, unii sunt chiar martirizați; cu ajutorul politicului, al mass-media, grupurile de interese dominante încearcă să întunece conştiinţele oamenilor simpli, transformându-i în robi supuşi ai consumismului, fundamentalismului sau politicului. Există încă destui oameni, atât la oraşe cât şi la sate, care mai cred în basmele răspândite de ateismul cu față umană. De aceea, trebuie să ne străduim să convingem pe aceşti oameni cât de dăunătoare pentru suflet sunt poveştile în care cred.

Acestui scop îi este închinată cartea „Facerea pentru credincioşi şi necredincioşi”.

În final, vrem să adăugăm că, deși cartea originală este scrisă într-un stil batjocoritor și acest lucru deranjează, mai ales pe credincioșii mai sensibili, este totuși dreptul ateilor să se exprime liber și noi înțelegem să respectăm acest drept, dar profităm de acest lucru și răspundem. De asemenea, trebuie să recunoaștem un rol pozitiv al acestora și faptul că uneori au dreptate.

Ce este Biblia

Sfânta Scriptură este canonică şi sfântă, adică infailibilă şi normativă pentru credinţă şi morală, datorită inspiraţiei divine care stă la baza alcătuirii ei. Sfânta Scriptură este de origine divină, deci extraordinară şi unică, ea fiind „Cuvântul lui Dumnezeu”. Faptul inspiraţiei este un fapt supranatural şi poate fi cunoscut personal doar prin descoperire dumnezeiască. Sfânta Scriptură este rezultatul colaborării a două cauze:

Autorul principal al Scripturii este Dumnezeu, iar omul este autorul secundar^⁶. Inspiraţia este lucrarea prin care Dumnezeu a activat pe autor la scrierea cărţilor sfinte. Astfel, inspiraţia divină este influenţa Duhului Sfânt asupra autorului uman, care cuprinde în sine:

Aşadar, omul este autorul secundar, iar Dumnezeu este autorul principal; omul este instrumentul care transpune pe înţelesul semenilor ceea ce vrea Dumnezeu. De aceea, cărţile sfinte au o dublă autoritate:

În ceea ce priveşte Pentateuhul, se afirmă doar păstrarea integrităţii dogmatice a textului, şi nu se susţine că textul actual este identic cu autograful lui Moise. În decursul veacurilor au fost omise anumite părţi, după cum au fost adăugate introduceri ulterioare, s-au produs chiar unele inversiuni în ordinea textului, dar toate acestea nu sunt de natură să prejudicieze

Autoritatea celor cuprinse în Pentateuh este direct dependentă de autenticitatea acestuia.^⁷

În continuare, ne vom opri asupra câtorva considerații asupra Bibliei, așa cum este văzută ea în mediul masonic^⁸.

Biblia este, cum bine i s-a spus, cartea cea mai importantă din istoria lumii – Cartea cărţilor.

Cuvântul Biblie este un termen grecesc la plural, ta Biblia, care se traduce prin cărţile. Prima atestare a acestui nume o găsim în jurul anului 150 d.Hr. În Noul Testament, însă, se foloseau termenii greci :

De aici trebuie să înţelegem că Biblia nu s-a numit Biblie de la început. Autorii creştini preluau cuvântul ebraic k’tubim, Scripturi, care este şi astăzi titlul secţiunii a treia din Biblia ebraică. De altminteri, expresia Sfânta Scriptură există încă şi este un sinonim perfect al Bibliei. Subliniem că adoptarea cuvântului Biblia pentru a descrie această carte unică, e o soluţie excelentă, fiind alcătuită dintr-o colecţie de cărţi.^¹⁰

Canonul ebraic

Povestea Bibliei începe, în mod sigur, cu Vechiul Testament. Vechiul Testament este el însuşi un titlu cu propria lui istorie. Termenul ebraic corespunzător este b’rit, tradus în Septuaginta prin diatheke. B’rit înseamnă mai degrabă „legământ” şi apare pentru prima oară în text în Gen. 17.4: ’Ani hinneh b’riti l’av hamon goim^¹². În greacă, Vechiul Testament se numeşte Palaia Diatheke, iar Noul Testament: Kaine Diatheke. Acest din urmă termen apare prima oară în Ieremia 31.31, iar în ebraică este b’rit chadaşah. La sfârşitul sec. al II-lea d.Hr., în Cartagina, Tertulian a tradus în latină grecescul diatheke prin instrumentum^¹³ şi apoi prin testamentum. Ultimul cuvânt va rezista şi se va impune, în mod curios, deşi – toţi sunt de acord – el nu e un corespondent fericit pentru ebraicul b’rit. Vechiul Testament este Biblia ebraică. De aici începem.

Tora corespunde cu ceea ce creştinii numesc Pentateuh, adică cinci cărţi ale lui Moise:

Este secţiunea cea mai uniformă în canon. Samaritenii, de pildă, nu o acceptă drept canonică decât pe aceasta. Biblia creştină care, datorită influenţei Septuagintei, împarte altfel unele cărţi şi le aşează în altă ordine, respectă în Pentateuh străvechea structură a canonului ebraic.^¹⁵

Secţiunea a doua, intitulată Profeţii, conţine opt cărţi, împărţite în:

Secţiunea a treia, care s-a intitulat mai întâi Psalmii şi apoi a primit titlul generic Scrierile, este alcătuită din 11 cărţi:

Observăm imediat diferenţe de aranjare faţă de Vechiul Testament creştin. Mai observăm, de asemenea, că faţă de 39, câte are canonul creştin, în Biblia ebraică sunt doar 24 de cărţi,. Dar conţinutul celor 24 este, practic, acelaşi cu al celor 39, deoarece :

Este oarecum tulburătoare această împărţire treimică a Bibliei ebraice pentru mentalitatea noastră creştină, învăţată cu treimile. Cu atât mai mult ne punem întrebarea: din ce cauză a renunţat Vechiul Testament creştin la clasificarea în trei secţiuni şi a rearanjat cărţile? Răspunsul este: din cauza Septuagintei. Septuaginta e o colecţie ce conţine cele mai vechi şi mai importante traduceri greceşti ale Vechiului Testament.^¹⁹

Evreii, chiar înainte de Moise, din vremuri foarte îndepărtate, ştiau să scrie.^²¹ Într-adevăr, redactarea, scrierea textelor şi conservarea lor ocupă un loc fundamental în cultura vechilor evrei. Este o poruncă a lui Dumnezeu şi, de asemenea, o poruncă a marilor profeţi şi învăţători ai lui Israel.^²² Ştim bine că Moise a scris cele 10 porunci pe table de piatră, cea mai sacră moştenire a lui Israel; acestea erau păstrate, laolaltă cu chivotul legământului. Astfel, în cultura vechilor evrei, textul scris a avut girul lui Dumnezeu. Urmaşii lui ’Avraham credeau în revelaţia scrisă după poruncă divină.^²³ Cei mai numeroşi şi cei mai importanţi martiri ai lumii sunt evrei. În ce priveşte „instinctul” de care pomenea Josephus Flavius, el vine mai ales din relaţia evreilor cu Dumnezeu. Porunca scrisului este, repetăm, de origine divină.^²⁴ Mai departe, este simptomatic faptul că şi după Moise profeţii – care sunt tocmai slujitorii privilegiaţi ai lui Dumnezeu – au continuat operaţiunea de înregistrare în scris a istoriei poporului lui Israel: Faptele lui David, cele dintâi şi cele de pe urmă, sunt scrise în însemnările lui Samuel văzătorul şi în însemnările lui Natan proorocul şi în însemnările lui Gad văzătorul, precum şi toată domnia lui şi bărbăţia lui şi întâmplările ce s-au petrecut cu el şi cu Israel şi cu toate împărăţiile pământului.^²⁵

Putem, astfel, subscrie la opinia lui Beckwith^²⁶: „Scriitorii Vechiului Testament au ştiut că tradiţia orală este inexactă. O lecţie practică în privinţa aceasta a fost dată de pierderea Torei în timpul domniilor idolatre ale lui Manase şi Amon: atunci când cartea a fost descoperită de Hilchia, învăţătura ei a venit ca un şoc puternic, deoarece fusese uitată^²⁷. Prin urmare, forma permanentă şi perenă a mesajului lui Dumnezeu nu a fost cea vorbită, ci forma scrisă – şi aceasta explică formarea Canonului Vechiului Testament.”

Evreii au început, la un moment dat în istoria lor, să instruiască în mod special bărbaţi pentru îngrijirea şi copierea sulurilor scrise. Aceştia se numeau scribi sau cărturari.^²⁹

Textele se transmiteau în timp prin copiere. Critica de text a antologat şapte tipuri de erori ale scribilor. Cu cât numărul copiilor este mai mare, acestea apar cu atât mai probabil. Majoritatea cercetătorilor subliniază că „slăbiciunea naturii umane” - adică erorile scribilor şi copiştilor - reprezintă principalul pericol la care sunt expuse documentele antice. A scăpat, textul biblic de acest pericol? Este exact ceea ce s-a scris cu mii de ani în urmă cu ceea ce a ajuns la noi? Iată câteva întrebări importante. Într-adevăr, textul biblic care ne-a parvenit are modificări şi variante datorită activităţii scribilor. Să ne amintim că Tora a fost redactată în scris prin mileniul al II-lea î.d.Hr., deci are peste 3000 de ani de transmitere prin copiere. Acurateţea conservării ei este, totuşi, de-a dreptul remarcabilă. Însă celelalte secţiuni din Biblia ebraică înregistrează variaţii mai mari. Evreii ştiau că eroarea umană poate afecta conţinutul textului sacru. Astfel că ei au dezvoltat un sistem de protecţie deosebit. Acest sistem este mai vechi decât s-a crezut. Descoperirea textelor de la Marea Moartă – cele mai vechi texte biblice cunoscute până azi – a arătat că el era în vigoare încă înainte de Hristos. Masoreţii sunt cei care vor dezvolta cu predilecţie sistemul de protecţie al textului.

Masoreţii^³⁰ au urmat scribilor, fiind custozi ai textului sacru. Ei au lucrat în perioada anilor 500-1000 d.Hr.^³¹ Masoreţii au numit textul pe care-l primiseră de la înaintaşi k’tib - „cel scris”. Acest text era inviolabil. Totuşi, acolo unde ei apreciau că ar trebui făcute corecturi sau îmbunătăţiri, le-au pus pe margine şi le-au numit qere - „ceea ce trebuie citit”. Notele lor textuale se numesc massorah.^³²

Manuscrise

Savanţii au conchis că masoreţii au folosit un text de tip unic ce devenise autoritar după căderea Ierusalimului - anul 70 d.Hr. Încă din vechime se ştia totuşi că sursa textului masoretic nu este singura şi că unii traducători ai Septuagintei au avut dinainte manuscrise mai vechi şi mai valoroase decât cele folosite de masoreţi. Pe ansamblu, textul masoretic ar putea fi considerat superior, dar unele cărţi din Secţiunea a doua şi a treia prezintă diferenţe demne de remarcat, indicând existenţa unor surse mai valoroase. Printre erudiţi a apărut, aşadar, o sete după manuscrise biblice străvechi. Descoperirea cea mai importantă o constituie, desigur, manuscrisele de la Marea Moartă. Acestea ne-au oferit texte ebraice mai vechi cu aproape 800 de ani decât cele mai vechi manuscrise cunoscute până atunci.^³⁴ Manuscrisele de la Marea Moartă datează dinainte de anul 100 d.Hr. Atunci, potrivit Talmudului, s-a încercat alcătuirea unui text standard cu ajutorul celor trei suluri ce aparţinuseră anterior Templului^³⁵: în cazul dezacordurilor, era luată versiunea sprijinită de două texte.^³⁶ În anul 1890, un alt grup de manuscrise a fost aflat în gheniza vechii sinagogi din Cairo.^³⁷ Manuscrisele descoperite în gheniza din Cairo datează dinainte de sec. al IX-lea d.Hr. Ele sunt importante pentru istoria textului, deoarece au arătat că textul consonantic rămâne practic neschimbat. Vocalizarea beneficiază însă de notaţii diverse. O sursă alternativă pentru studiu este Pentateuhul ebraic al samarinenilor. Deoarece contactul dintre evrei şi samarineni a încetat, practic, în sec. al II-lea î.d.Hr., textul samarinean poate fi datat atunci. Alfabetul în care este scris provine tot din sec. al II-lea î.d.Hr. şi diferă faţă de scrierea aramaică pătrată folosită pentru limba ebraică după Exil. Printre savanţi, Tora samarinenilor a stârnit multe controverse.^³⁸ Este clar, totuşi, că textul samarinean provine dintr-o altă sursă care, pe alocuri, este mai autentică decât a masoreţilor.^³⁹

Septuaginta^⁴⁰

Aristobolus, filosoful iudeu alexandrin a susţinut - cca. 170 î.d.Hr. - că o traducere a Torei a fost făcută în timpul domniei lui Ptolemeu II Filadelful (285-247 î.d.Hr.). El adaugă că Demetrius din Phalerum – un mare erudit al epocii – s-a îngrijit de această traducere. Totuşi, noi ştim din alte surse că, imediat după urcarea pe tron, Ptolemeu II Filadelful l-a exilat pe Demetrius, aşa încât implicarea lui s-ar putea mărgini doar la pregătirile preliminare. Un alt scriitor evreu, Aristeas, autor al Scrisorilor către Filocrates, pretinde că a fost de faţă când Demetrius a sugerat ca Tora să fie tradusă, iar Ptolemeu ar fi cerut de la marele preot din Ierusalim o copie corectă a Torei şi 72 de experţi care să o traducă. Deoarece se ştia că el a trăit între anii 170-100 î.d.Hr., adică la peste un secol distanţă de domnia lui Ptolemeu II Filadelful, multă vreme afirmaţiile lui Aristeas au fost privite cu neîncredere. Nu putea fi de faţă la decizia acelui faraon elenist. Totuşi, savanţii sunt de acord astăzi, că Aristeas a vrut să transmită o tradiţie în modul cel mai credibil cu putinţă (pretinzând că este martor ocular). Tradiţia că Tora a fost tradusă în timpul domniei lui Ptolemeu, că s-a cerut sprijinul marelui preot din Ierusalim şi că ar fi fost trimişi 72 de experţi, este considerată autentică. De la numărul traducătorilor vine numele colecţiei: Septuaginta. Se pare totuşi, că acest nume a fost creat de scriitorii creştini: Sf.Augustin este primul care ni-l atestă, la sfârşitul sec. al IV-lea d.Hr.^⁴² Părinţii Bisericii i-au preluat fie pe Aristeas, fie pe Filon.^⁴³ La rândul ei, literatura rabinică, susţine că traducerea Torei s-a făcut sub domnia lui Ptolemeu al II-lea. Talmudul babilonian, Megillah 9a susţine că au fost 72 de traducători. Nu este clar dacă iniţiativa faraonului Ptolemeu a vizat toată Biblia ebraică sau numai Tora. Oricum, opera de traducere a continuat şi în centre diverse ale diasporei elenistice evreieşti secole la rând.^⁴⁴ Perseverenţa şi diversitatea aceasta în a traduce textele sacre trădează, probabil, o necesitate: mare parte din evreii alexandrini – şi nu numai ei – nu mai înţelegeau limba ebraică. Precum Părinţii Bisericii de mai târziu, ei citeau şi vorbeau greceşte. A fost nevoie, de aceea, în sinagogile lor de texte în limba greacă. Versiunea lui Iustin Martirul, conform căreia Ptolemeu al II-lea ar fi organizat traducerea întregului canon, nu numai a Torei, ar putea avea un sâmbure de adevăr.^⁴⁵ Astfel, se poate aprecia că opera începută sub Ptolemeu al II-lea a continuat şi după moartea lui, timp de peste 100 de ani, cuprizând întreaga Biblie ebraică într-o primă versiune greacă pe care nu o mai avem.

Traducerile originale ale Septuagintei au fost revizuite, complet sau parţial, de mai multe ori.

Trebuie să subliniem faptul că traducătorii au făcut eforturi aproape supraomeneşti pentru a reda cât mai fidel cuvântul lui Dumnezeu. Se spune că aproape un sfert din Cartea lui Iov lipseşte în Septuaginta deoarece traducătorii ar fi clacat, hotărând că nu vor afla niciodată echivalentul perfect. Greaca ebraizată, hibridă, caracteristică pentru Septuaginta este rezultatul bătăliilor eroice cu sensul pe care le-au purtat experţii.^⁵⁰

Este curios ce gândeau evreii înşişi despre Septuaginta. Filon şi Aristeas din Alexandria au susţinut cu tărie canonicitatea traducerilor, vorbind despre inspiraţie divină. Din punct de vedere istoric, comunităţile din Alexandria şi din Palestina au făcut însă eforturi constante pentru a îmbunătăţi aceste traduceri. Este clar că sursa Septuagintei diferă faţă de sursa textului masoretic, iar manuscrisele de la Marea Moartă au arătat că, în majoritatea dezacordurilor, textul corect este cel al Septuagintei.^⁵¹ Tradiţia talmudică reflectă două atitudini faţă de Septuaginta :

Canonul - definiţie, documente

Cuvântul canon, vine din limba greacă, unde înseamnă „trestie”. Termenul s-a extins semantic, datorită largii utilizări a trestiei la măsurători şi trasări exacte, căpătând înţelesul de „regulă”. El este folosit în literatura creştină pentru a desemna o listă autoritară de cărţi biblice, începând cu sec. al IV-lea d.Hr.. Orice astfel de listă autoritară are propria sa istorie, adeseori dramatică şi canonul ebraic nu face excepţie.

O problemă care se ridică, referitoare la canonul ebraic, este existenţa unor documente canonice înaintea redactării textelor biblice :

Să ne gândim la versetul Prov. 25.1 – oamenii regelui Iezechia adună într-o carte pildele lui Solomon, rostite şi scrise cu peste 200 de ani mai înainte. În istoria lui Israel, fenomenul nu este deloc singular. Unele texte canonice arhaice au fost incluse în cărţile biblice redactate mai târziu. Alte texte arhaice constituie surse pentru Cărţi ori Secţiuni.^⁵⁶

În cazul Torei, sursele originare s-au topit în textul canonic într-un mod greu de reconstituit. Alteori, putem însă observa calitatea procesului de redactare. Iată un exemplu:

conţin material vechi, contemporan cu evenimentele relatate. Însă forma lor actuală provine dintr-o operaţie de compilare realizată, sub influenţa reformei lui Iosia, până în jurul anului 526 î.d.Hr. Autorul compilaţiei a lăsat o amprentă caracteristică asupra întregului material scris de el. Deci, ce trebuie să reţinem?

Această istorie nu-i lesne de reconstituit şi a generat numeroase dispute şi controverse. Există, la ora actuală, două teorii principale.

Prima teorie

Prima teorie susţine că modul de grupare a textelor în Secţiuni reflectă dezvoltarea treptată a canonului Vechiului Testament.^⁵⁸ Prin Septuaginta, Biserica creştină ar fi preluat canonul evreiesc neterminat. Evreii de limbă greacă din Alexandria, care foloseau curent Septuaginta, incluzând unele cărţi apocrife şi având alt mod de grupare a Secţiunilor doi şi trei, adoptaseră un canon mai amplu.^⁵⁹

A doua teorie încearcă să combată ideea unui canon apărut treptat, ca proces istoric.^⁶¹ Nu s-a putut găsi, totuşi, niciun argument puternic în favoarea acestei teorii.^⁶²

Într-adevăr, teoria formării canonului ebraic în etape istorice diferite pare cea mai plauzibilă:

Totuşi, nu există dovezi hotărâtoare în favoarea ei. O vom consemna, prin urmare, ca pe cea mai bună ipoteză de lucru.^⁶³ Situaţia cea mai solidă o are Pentateuhul, adică Tora, despre care ştim că era considerat canonic încă de pe vremea lui Ezra şi Neemia, adică din sec. al V-lea î.d.Hr. Majoritatea savanţilor cred că putem împinge canonicitatea Torei mult mai devreme, însă nu avem dovezi certe. Cât priveşte celelalte două Secţiuni, aici, intrăm în domeniul ipotezelor şi al controverselor. Totuşi, considerăm că se poate susţine cu multă siguranţă faptul că Profeţii au precedat canonic Scrierile, deşi multe cărţi din cadrul Scrierilor (precum Psalmii) erau considerate canonice înainte de gruparea întregii Secţiuni. Pe lângă ele, probabil, roiau şi alte lucrări, cu caracter apocaliptic şi apocrif, pe care unele comunităţi le-au acceptat, iar altele nu. Curăţirea de acest balast apocrif a întârziat proclamarea canonicităţii celei de-a treia Secţiuni.^⁶⁴ Ȋn vremea lui Iisus, cele trei Secţiuni erau bine diferenţiate şi foarte probabil era stabilit numărul de cărţi: 24.^⁶⁵

Francmasoneria şi canonul ebraic

Fundamentul sacru actual al Francmasoneriei se află în Biblia ebraică, mai precis în cartea 1Regi/3Regi, capitolele 5-8. Aceste capitole descriu alcătuirea, zidirea şi sfinţirea Templului lui Solomon.^⁶⁷

Restul versetelor afectate lui Hiram în capitolul 7 îi reiau şi îi rezumă activitatea. Ȋn cartea 2Cronici/2Paralipomena apare acelaşi meşter arhetipal pentru masonii de azi. Aici se relatează, în capitolele 2-7, aceeaşi zidire, alcătuire şi sfinţire a Templului lui Solomon. 2Cronici/2Paralipomena este, însă, un text mult mai interesant decât pare. Versetele 2.17-18, conţin o precizare esenţială pentru legenda masonică: tăietorii de piatră şi supraveghetorii erau străini (geiriim), nu evrei. Propune apoi, imaginea unui Hiram policalificat, mai apropiat de tradiţia masonică, însă provoacă oarecare controverse privind biografia şi numele.^⁶⁸

Biblia ebraică nu a oferit Francmasoneriei numai figura lui Hiram ca Mare Meşter arhetipal şi arhetipul Templului lui Solomon. De fapt, figura lui Hiram este tardivă, introdusă abia pe la 1725. Masoneria avusese însă şi înainte legături veterotestamentare, bine atestate în cronograful aferent Constituţiei lui Anderson de la 1723 şi în Constituţiile Gotice.^⁶⁹ Se poate afirma că în perioada operativă principala carte a Vechiului Testament care i-a interesat pe masoni este Geneza. Ulterior, precum se poate lesne observa, rădăcinile veterotestamentare ale Francmasoneriei s-au întărit.^⁷⁰

Canonul creştin

Să ne ocupăm de ultima etapă a canonului biblic: formarea Scripturii creştine. Vom pătrunde acum în lumea fascinantă a Bisericii primare, unde lucrau oameni cu o forţă spirituală ieşită din comun. Trebuie să ne reamintim, pentru a înţelege anvergura acestei forţe, că un nucleu format din câteva zeci de evrei au transformat lumea în interval de un secol. Yeşu din Nazaret, învăţătorul lor, pe Care noi astăzi Îl numim Iisus Hristos, fusese ucis prin răstignire – cea mai infamantă condamnare în imperiul roman. El a murit înainte de a redacta vreo scriere anume şi s-a raportat totdeauna la canonul ebraic, pe care îl împlineşte desăvârşit.

Iisus, într-adevăr, n-a cerut nicăieri redactarea vreunei alte Scripturi. El Însuşi cunoştea scrisul, şi avea ucenici – precum Levi Matei – care ştiau bine să scrie. El, totuşi, S-a limitat la o propovăduire orală, explicând şi aprofundând revelaţia Vechiului Testament. Contemporanii Săi au avut impresia că asistă la o revoluţie religioasă, iar clerul evreiesc a crezut că revoluţia merge până la blasfemie, deoarece nimeni nu mai interpretase aşa cuvântul lui Dumnezeu: „Că îi învăţa pe ei ca Unul Care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor”^⁷³. „A hulit!” – strigă arhiereul evreu în Sinedriu – „Ce ne mai trebuie martori? Iată acum aţi auzit hula Lui”^⁷⁴. Ce înseamnă hula, în acest caz?, De fapt, este o expresie a înţelegerii omeneşti, strigată de un om. Ca şi propovăduirea Lui, judecata lui Hristos s-a făcut, pe baza mărturisirilor orale, singurul text scris fiind cel al Vechiului Testament. Biblia ebraică a fost, aşadar, temeiul propovăduirii lui Iisus; şi tot Biblia ebraică a fost temeiul condamnării lui Iisus. Această acceptare clară a Bibliei ebraice de către Iisus Hristos este hotărâtoare pentru primele două generaţii creştine. Apostolii şi ucenicii lor vor considera Vechiul Testament drept singura Sfântă Scriptură.^⁷⁵

Câteva premize

De pildă, Levi Matei, a simţit nevoia să redacteze încă de timpuriu o serie de ziceri ale lui Hristos. Acestea le-a păstrat într-o antologie ce a precedat scrierea Evangheliei care i se datorează. Datorită acestei iniţiative a lui Matei ni s-a păstrat până astăzi versiunea completă a cuvântării de pe muntele Carantaniei. În opinia noastră, Iisus Hristos Însuşi a decis constituirea Noului Testament. De aceea, Mântuitorul a convertit spectaculos un fariseu zelos şi extrem de inteligent, un persecutor al creştinilor, pe Şaul din Tars.^⁷⁷

Contribuţia paulină

Pe drumul Damascului, după cum bine ştim, Şaul din Tars se întâlneşte miraculos cu Iisus Cel înviat şi se converteşte. El dobândeşte, în urma transformării sale spirituale, convingerea fermă că învăţătura lui Hristos reprezintă un alt nivel, superior, al Revelaţiei faţă de Vechiul Testament. El are conştiinţa clară că este inspirat de Duhul Sfânt, deşi Epistolele pe care le redactează după ce îşi schimbă numele în Paul^⁷⁹ vizează situaţii apropiate, probleme de moment ale Bisericii. El ne-a lăsat cuvântul theopneustos^⁸⁰, care înseamnă „insuflat de Dumnezeu”: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate.” Acum, să observăm următoarele: dacă Paul/Pavel scria cu conştiinţa că este o voce a Duhului Sfânt, iar pe de altă parte numeşte theopneustos Sfânta Scriptură, atunci e limpede că în subtext el avea conştiinţa faptului că redactează texte ale Sfintei Scripturi. Pavel începe să scrie deliberat Noul Testament, deşi n-a afirmat acest lucru niciodată.

Criteriile de constituire ale canonului creştin

Spre deosebire de canonul ebraic, constituit pe parcursul unui mileniu, cel creştin s-a redactat pe parcursul unui secol.^⁸² Apocalipsa s-ar putea să aparţină sec. al II-lea d.Hr.^⁸³ Apartenenţa apostolică era fundamentală pentru admiterea în canon. În sec. al III-lea, când Apocalipsa a fost cooptată, s-a apreciat că Ioan, pomenit în versetul 1.1, ar fi Sf. Apostol Ioan.^⁸⁴

Primul criteriu - apostolicitatea

Întâiul criteriu este apostolicitatea. Acest lucru se referă la necesitatea ca autorul textului în cauză să fi fost:

Acesta era un criteriu indispensabil, o condiţie sine qua non.^⁸⁶ În Evangheliile scrise de ei, Luca şi Marcu redau cu fidelitate predica Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, ai căror ucenici au fost.

Marcu a fost translatorul lui Petru în Roma; el traducea în greaca vulgară koine pe care însă nu o vorbea prea bine, astfel că, numai din punct de vedere literar, textul lui este cel mai rudimentar. Îl cunoscuse însă pe Hristos, căci, în momentul arestării, se aflase printre ucenicii Lui în grădina Ghetsimani.

Luca a fost un medic greco-sirian, convertit de timpuriu, singurul scriitor novotestamentar ne-evreu. El nu L-a cunoscut pe Hristos în carne şi oase, dar, printr-o cercetare aproape exhaustivă a tuturor izvoarelor primare, a compensat această lipsă. Luca este considerat astăzi, pentru informaţiile pe care le dă, drept unul dintre cei mai valoroşi istorici ai perioadei respective.

În ce priveşte Epistolele rudelor Domnului, Iacov şi Iuda, deşi nu s-au aflat permanent în canon, ele au fost de la început investite cu autoritate apostolică în Biserică.^⁸⁷

Al 2-lea criteriu - inspiraţia sacră

Al doilea criteriu de admitere în canonul Noului Testament este practic simultan cu primul, ierarhizarea lor fiind necesară doar pentru uşurinţa expunerii. L-am putea numi theopneustos, inspiraţia sacră.^⁸⁹ Precum am arătat mai înainte, Sfântul Apostol Pavel este scriitorul novotestamentar conştient de relaţia sa cu Duhul Sfânt.^⁹⁰

Canonul creştin s-a constituit fără a fi fost prezis de cineva. Motivele le putem sintetiza astfel:

Aceste criterii au fost avute în vedere, deşi unii nu le-au exprimat ca atare, chiar de primii scriitori creştini din a treia generaţie.

Sursele canonului creştin

De acum înainte, vom discuta etapele istorice ale constituirii Noului Testament, un proces la fel de viforos ca şi constituirea canonului ebraic.^⁹²

Aşa-zisul Corpus Paulinum este prima antologie coerentă de scrieri creştine care a avut pentru Biserică o importanţă aproape egală cu Vechiul Testament. Acesta este o colecţie a scrisorilor Sfântului Apostol Pavel.^⁹³ Azi, savanţii sunt de acord cu teoria lui E. J. Goodspeed, potrivit căreia această întocmire a fost un act unic petrecut la o dată bine definită, probabil în jurul anilor 80-85 d.Hr.^⁹⁴ Epistolele pauline au dat conştiinţă de sine scrierilor Noului Testament. Paul a salvat iudaismul^⁹⁵, dintr-un anume punct de vedere, transformând creştinismul într-o religie a Neamurilor. Această transformare se vede şi scripturistic, prin faptul constituirii antologiei Corpus Paulinum, în vreme ce Evanghelia aramaică a lui Matei a fost pierdută. De ce a fost pierdută? Deoarece nu a mai fost recopiată după traducerea ei în limba greacă. Aceste lucruri fie ne bucură, fie ne întristează. Ne întristăm pentru lipsa de grijă care a dus la pierderea versiunii originare a Evangheliei după Matei şi ne bucurăm pentru grija cu care a fost constituit Corpus Paulinum. Pomenirea Evangheliei după Matei ne conduce, firesc, la cea de-a doua sursă a canonului creştin. Evangheliile sunt a doua sursă a canonului creştin. Deşi nu există, de altminteri, nici un indiciu al constituirii în primul secol al vreunei antologii de Evanghelii – precum a fost Corpus Paulinum pentru Epistolele lui Pavel – este evident că Evangheliile, pe măsura redactării lor, au fost considerate literatură autoritară. Aşadar, nu putem discuta despre prima sau a doua sursă altfel decât printr-o clasificare convenţională, mai degrabă de natură cronologică. Corpus Paulinum vine înaintea Evangheliilor deoarece a fost alcătuit înainte şi a circulat ca atare, în toată Biserica.

Dar istoria Evangheliilor e demnă de menţionat. Evanghelia după Matei este prima, şi a fost mai întâi redactată în aramaică pentru Biserica din Ierusalim. Distrugerea Ierusalimului, în anul 70 d.Hr., a ucis Biserica de acolo, şi a trecut în nefiinţă şi pergamentele versiunii aramaice a lui Matei. A rămas, însă, versiunea greacă, tradusă tot în Ierusalim, în greaca koine. Faptul că Evanghelia după Matei a fost tradusă în greacă înainte de a fi pierdută poate să însemne două lucruri:

a) printre evreii creştinaţi din Ierusalim deveniseră importanţi aşa-zişii „elenişti”, adică evreii Septuagintei, vorbitori de limbă greacă;

b) Evanghelia după Matei, deşi „ostilă Neamurilor”, era deja cunoscută printre Neamuri, care au acceptat traducerea ei în greacă.

Deoarece au multe pasaje comune, acestea trei se numesc Evanghelii sinoptice. Existenţa unor pasaje comune vine mai ales de la autoritatea scrierilor pre-evanghelice redactate de Levi Matei, când el s-a hotărât, ca un bun evreu ce era, să consemneze în scris:

A patra Evanghelie, însă, cea a lui Ioan, are o altă istorie. Ioan, ucenicul cel iubit al lui Hristos, nu era întru totul mulţumit cu relatările Evangheliilor sinoptice, ne spune Papias. Aşadar, Ioan a scris o completare la acele Evanghelii, de dimensiuni mari. El nu a uitat să precizeze că, dacă ar fi încercat o relatare exhaustivă, ar fi trebuit să scrie mai multe cărţi decât există în toată lumea.

Nici un Evanghelist nu e preocupat cu precizarea zilei, a lunii, ori a anului. Cea mai puţin „istorică” este tocmai Evanghelia după Ioan. Aceasta pur şi simplu antologhează fapte omise în Evangheliile sinoptice, dar fără un criteriu cronologic clar. Faptul că toate Evangheliile se sfârşesc cu

nu e un indiciu de istoricitate profană, ci rezultatul istoriei sacre care, în acele cazuri, a urmat cronologia profană. În omenire nu există, probabil, lucrări mai analizate decât cele patru Evanghelii. Urmărind tratamentul pe care fiecare epocă l-a aplicat Evangheliilor, putem scrie o istorie a mentalităţii umane.^⁹⁶

Părinţii apostolici^⁹⁷

Clement Romanul. Cea mai importantă lucrare a lui Clement Romanul este, din punct de vedere al constituirii canonului, Epistola întâia către corinteni, redactată pe la 90-95 d.Hr. Textul acesteia cuprinde referiri clare la Matei, Evrei^⁹⁹, 1Corinteni şi Romani. Citatele sunt introduse prin:

ceea ce denotă faptul că autorul le considera autoritare.^¹⁰⁰ Clement Romanul nu cunoştea Evanghelia după Ioan.

Ignaţiu al Antiohiei. El aşează scrierile Apostolilor şi Evanghelia alături de Lege şi Prooroci.^¹⁰¹

Policarp al Smirnei. În Epistola către filipeni, el citează din 1Ioan şi 1Petru.^¹⁰²

Papias, ucenic al Sf. Apostol Ioan, Episcop de Hierapolis şi prieten cu Policarp. A scris ampla sa lucrare Explicarea cuvintelor Domnului (5 cărţi), unde probează că are cunoştinţă de Evangheliile după Matei şi Marcu, poate şi de Evanghelia după Ioan, Faptele Apostolilor şi Epistolele catolice/soborniceşti.^¹⁰³

Didahia. Această operă monumentală foloseşte Evangheliile după Luca (probabil), Matei şi Ioan, precum şi 1Corinteni, 1Petru, Iuda, posibil Efeseni, 2Petru şi Apocalipsa.

Epistola lui Barnaba. A fost redactată pe la 130 d.Hr. Citează din Matei folosind expresia ώς γέγραπται^¹⁰⁴.

Epistola către Diognet. Citează din Evangheliile după Matei şi Luca şi din Romani, 1 şi 2Corinteni, Filipeni, Efeseni, 1Timotei, Tit, 1Petru şi 1Ioan. Plasează scrierile apostolice şi Evangheliile pe acelaşi nivel de autoritate cu Legea şi Proorocii, dar are conştiinţa deosebirii dintre acestea.

Păstorul lui Herma. Aminteşte de Apocalipsa şi are aluzii la pasaje din Iacov.^¹⁰⁵

Reacţia antignostică

Pe la mijlocul sec. al II-lea, Marcion şi alţi doctori gnostici încearcă să-şi elaboreze canoane proprii, adecvate convingerilor lor. În consecinţă, Biserica a fost nevoită să reacţioneze şi, în acel context, să meargă către redactarea unui canon creştin.

Fiu de Episcop, Marcion din Sinope era convins că Iahve al Vechiului Testament este un demiurg ostil, spre deosebire de Dumnezeul bun, blând şi milostiv propovăduit de Iisus.^¹⁰⁷ Deşi Marcion şi-a recunoscut eroarea la bătrâneţe, iar după moartea lui secta marcionită s-a desfiinţat, reacţia Bisericii a fost puternică şi a condus, în mod clar, către conştiinţa necesităţii unui canon ortodox.

Descoperirile de la Nag-Hammadi arată că şi alte secte gnostice foloseau în mod eretic scrierile creştine.^¹⁰⁸

Multe secte gnostice pretindeau că învăţătura dată de Iisus Apostolilor în cele 40 de zile dintre Înviere şi Înălţare ar fi cuprinsă într-o scriere numită Pistis Sophia. Aceasta ar deveni, astfel, mai autoritară decât Evangheliile înseşi.

Biserica a fost nevoită să reacţioneze puternic şi împotriva acestei proliferări a literaturii gnostice. S-a simţit nevoia, din nou, a unei delimitări a scrierilor autentice faţă de cele contaminate sau de-a dreptul inventate.

Irineu din Lyon (cca 130-200 d.Hr.) stabileşte, practic, în lucrarea sa antignostică Adversus haereses,^¹¹⁰ prima versiune a canonului creştin. El, în primul rând, afirmă cu tărie autoritatea celor patru Evanghelii.^¹¹¹ El include în canonul său, pe lângă Evanghelii:

Savantul italian Ludovico Muratori a descoperit în anul 1740, la Biblioteca ambroziană din Milano, o lucrare conţinând o listă autoritară de cărţi creştine. Unii atribuie această listă lui Hippolit al Romei (contemporan cu Irineu). Textul face referire la Pius I-ul, Papă între anii 140-155 d.Hr.; totuşi, o altă referire, la Păstorul lui Herma (pe care îl numeşte „recent”) pare să trimită datarea către anii 170-210 d.Hr. Denumită azi Canonul Muratorian, lista cuprinde:

De asemenea, conţine, ca un fel de carte adiacentă, şi Păstorul lui Herma.^¹¹³ Canonul Muratorian este foarte important, deoarece descrie primul canon creştin acceptat de Biserica Romei.

Veacul al III-lea^¹¹⁴

Clement din Alexandria (†215) foloseşte de mai multe ori, expresia „Vechiul şi Noul Testament”, în lucrarea Stromata.^¹¹⁶

Totuşi, Dionisie, urmaşul său, ulterior Episcop al Alexandriei, pune în discuţie canonicitatea Apocalipsei. Această dezbatere va dura aproape un secol.^¹¹⁸

Eusebiu din Cezareea (265-340), marele istoric al Bisericii, a împărţit cărţile Noului Testament în două categorii:

Sf. Chiril al Ierusalimului (†386), într-o cateheză din anul 348, numeşte scrierile:

Sf. Grigorie de Nazianz a aşezat Apocalipsa înapoi în canon, considerând-o la fel de valoroasă ca şi Evanghelia după Ioan.

Primele Sinoade ecumenice nu au reuşit să ofere o listă canonică definitivă, deşi au dat mărturisirea de credinţă şi au stabilit versiunea finală a textului pentru cărţi fundamentale precum cele patru Evanghelii. În mod ciudat, dar premonitoriu, canonul creştin s-a definitivat separat în Biserica răsăriteană (de limbă greacă) şi în cea apuseană (de limbă latină).

Sf. Athanasie cel Mare stabileşte o listă autoritară de cărţi creştine care este, de fapt, actualul canon novotestamentar, în Epistola pascală 39 din anul 367.^¹²¹ În Apus, această listă este agreată de:

Hotărârea Sinodului din Cartagina a fost decisivă pentru Biserica apuseană. Lista adoptată acolo nu se mai referă la Păstorul lui Herma sau la Didahia. „Epistola către evrei” era, de asemenea, separată de restul Epistolelor pauline.

Al VII-lea Sinod ecumenic (anul 787) a adoptat la nivelul întregii Biserici greco-latine acest canon de 27 de cărţi.

Alte canoane creştine

Unele comunităţi ale Bisericii primare care nu foloseau drept limbă liturgică latina ori greaca au dezvoltat canoane diferite. Biseria etiopiană include până astăzi în canonul său:

Bisericile de limbă siriacă şi-au alcătuit un canon surprinzător de diferit, deşi erau foarte apropiate, atât prin aşezare, cât şi prin expresia lingvistică, de propovăduirea originară a lui Iisus Hristos.^¹²⁴

Francmasoneria şi canonul creştin

Francmasoneria europeană s-a născut şi a evoluat într-un mediu creştin. Primii ei membri au fost creştini devotaţi care zideau catedrale şi biserici şi îşi organizau lucrul după calendarul şi rânduiala slujbelor liturgice.^¹²⁶ Patronajul creştin al lojii rămăsese indiscutabil la începutul perioadei speculative. Putem să citim apoi conferinţele lui William Preston, publicate în anul 1772 sub titlul Illustrations of Masonry.^¹²⁷ Printr-un ultim efort, în 1813, Modernii reuşesc să-i elimine pe Sfinţii Ioan din patronajul masonic, înlocuindu-i cu referinţe exclusive despre Templul lui Solomon. Totuşi, termenul de Masonerie ioanită a rămas până azi ca denumire a Masoneriei lojilor albastre. George Oliver îi va da chiar un fond polemic la adresa actului din 1813. El a desemnat prin Masonerie ioanită practica lojilor din Scoţia, Irlanda şi SUA care au decis să revină la patronajul Sfinţilor Ioan.^¹²⁸ Vechea importanţă acordată sărbătorilor Sf. Ioan Botezătorul^¹²⁹ şi Sf. Ioan Evanghelistul^¹³⁰, de asemenea, s-a conservat în practica masonică, deşi unele obedienţe încearcă să o mascheze, vorbind despre sărbători ale solstiţiilor. În fine, ca să rămânem în domeniul Masoneriei albastre, în teritoriile creştine, ea îşi deschide totdeauna lucrările prin lectura primelor versete din Evanghelia după Ioan.^¹³¹

În lumea riturilor, fenomenul de-creştinării se observă mult mai spectaculos. Riturile masonice care se ridică pe osatura ordinelor cavalereşti oculte au, în general, patru clase de grade, una fiind la origini creştină. În Riturile Scoţiene, gradul tipic pentru clasa creştină este Roza-Cruce, iar alungarea semnificaţiilor creştine din legenda acelui grad a devenit deopotrivă tragică, hilară şi notorie.^¹³² Există rituri ce şi-au păstrat dimensiunea creştină, dar e vorba despre un creştinism rozicrucian, nealiniat orizonturilor ortodoxe ori catolice. Trebuie să subliniem, însă, că Ritul York, cel mai vechi rit masonic, îşi conservă gradul creştin.

Lunga istorie a conflictelor dintre Francmasonerie şi Biserică a contribuit din plin la de-creştinarea practicilor şi legendelor Fraternităţii.

Problema Bibliei se vede bine în istoria masonică şi din bătăliile duse pentru a o menţine pe altar. Doctrina Francmasoneriei face multe referiri la noţiunea de lumină. Această noţiune e atât de importantă pentru masoni, încât anumite simboluri din alcătuirea sacră a lojii sunt numite lumini. Identitatea unor astfel de lumini e destul de nesigură la începutul sec. al XVIII-lea. În materie revelaţională, e preferată Sf. Treime.^¹³⁴ În schimb, Biblia, nu e enumerată printre lumini.^¹³⁵ La începutul sec. al XVIII-lea Biblia e enumerată printre recuzitele lojii, iar funcţia ei e clară la iniţiere, în procesul de depunere a jurământului.^¹³⁶ Constatăm deja că:

sunt laolaltă în momentul suprem al depunerii jurământului masonic. Această combinare va rămâne tipică pentru Francmasoneria regulară.

Documentele din preajma anului 1730, invocate de Coil,^¹³⁷ nu vorbesc încă despre lumini, ci despre stâlpi (pillars). Efortul Modernilor de a elimina Biblia din procedurile masonice a dus la o reacţie care i-a consolidat poziţia în Anglia, până la urmă. Păstrătorii Bibliei, Anticii, descriau la 1760 Marile Lumini exact cum sunt astăzi:

Doi ani mai târziu aflăm că şi Modernii, deşi nu considerau prezenţa Bibliei obligatorie, aveau aceeaşi concepţie despre Marile Lumini.^¹³⁸ Amplasarea Marilor Lumini poate diferi: ele stau:

Biblia, în cadrul Marilor Lumini, certifică identitatea Marelui Arhitect al Universului şi subliniază că sacralitatea ritualului masonic se bazează numai pe existenţa Lui, iar sacralitatea actului masonic Îl glorifică.

Facerea lumii - Concepţii despre lume şi viaţă

Cele mai importante concepţii despre lume şi viaţă, care au modelat şi modelează încă minţile şi istoria oamenilor din Europa şi America sunt:

Teismul^¹⁴¹

Teismul, ca şi concepţie despre lume şi viaţă, porneşte de la presupoziţia că Dumnezeu există şi poate fi cunoscut.

Dumnezeu

Dumnezeu ştie despre Sine că există şi gândeşte şi acţionează fără să fie constrâns de cineva sau ceva. Dumnezeu este infinit, adică totul Ȋi este subordonat, nicio altă fiinţă din Univers nu se poate măsura, compara cu El. El nu are pereche şi este originea şi sfârşitul tuturor lucrurilor.^¹⁴³

Ca exemple de cărţi considerate ca fiind revelatoare de Dumnezeu de către anumite grupuri de oameni amintim:

Dumnezeu este transcendent, adică este dincolo de lumea noastră şi de noi, nu se confundă şi nu este inclus în dimensiunea spaţio-temporală a universului. El este atotputernic şi atotcunoscător.

Universul

Dumnezeu este, în concepţia teistă, cel care se află la originea Universului. El a creat Universul şi îl conduce în conformitate cu planurile Lui. El intervine de câte ori doreşte în lumea creată de El şi este interesat de funcţionarea creaţiei Lui. Astfel, în concepţia teistă, Universul funcţionează ca „o uniformitate a cauzelor şi efectelor într-un sistem deschis”. Acest sistem deschis exprimă faptul că Dumnezeu poate interveni în Creaţia Lui de câte ori crede EL că este necesar. Intervenţiile directe ale lui Dumnezeu în creaţie poartă denumirea de evenimente supranaturale sau miracole, minuni.

Omul

Omul a fost creat de Dumnezeu, cred teiştii, şi este dator să asculte de EL şi de poruncile Lui. Dumnezeu este cel care a stabilit ce este bine şi ce este rău. Tot El a stabilit care este scopul existenţei omului. Teismul susţine că omul are şi o latură invizibilă, spirituală, psihologică, pe lângă latura sa materială, fizică, alcătuită din trup. Această latură invizibilă a fiinţei umane se numeşte suflet sau spirit. Sufletul locuieşte în trup şi permite acestuia din urmă să se miște, să acționeze, să reacționeze. La moarte are loc ieşirea, despărţirea sufletului din trup, şi astfel corpul îşi încetează funcţiile, acţiunile şi reacţiile la mediul înconjurător.^¹⁴⁶

Istoria

istoria are un scop final gândit de Dumnezeu încă dinainte de crearea lumii. Toate evenimentele din lume de-a lungul istoriei concură la realizarea acestui scop final. Evenimentele nu sunt rezultatul hazardului, evenimentele nu au loc într-un mod haotic, la întâmplare. Totul are un rol şi o semnificaţie în atingerea scopului final. Cele mai cunoscute curente de gândire teiste sunt:

Deismul^¹⁴⁷

Ca şi concepţie despre lume şi viaţă, deismul a apărut în Anglia şi Franţa în sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea şi i-a avut ca reprezentanţi de seamă pe:

Intitulat şi secolul luminilor sau secolul iluminismului, secolul al XVIII-lea a fost dominat la nivel filosofico-religios de deism.

Dumnezeu

Dar deismul mai afirmă faptul că după creaţie Dumnezeu a lăsat Universul să funcţioneze de la sine şi că, o dată încheiat procesul de creaţie, Dumnezeu nu mai intervine în Univers. Prin urmare, Dumnezeu nu mai este personal, nici imanent, nu este suveran peste acţiunile omului.

Dumnezeul deist este doar o energie sau o forţă creatoare şi nu o fiinţă personală, care să dorească să aibă o relaţie cu omul.

Universul

În concepţia deistă, Universul a fost creat ca „o uniformitate a cauzelor şi efectelor într-un sistem închis”. Adică Dumnezeu nu intervine direct în Univers prin evenimente supranaturale, nu face miracole sau minuni.^¹⁴⁹

În concepţia deistă, Universul este un uriaş ceasornic creat şi programat de Dumnezeu, în funcţionarea căruia nu mai pot interveni nici Dumnezeu nici oamenii.

Omul

Omul este şi el parte a „ceasornicului”. Creaţia este considerată a fi în starea ei normală, nu căzută în păcat, şi poate fi cunoscută prin raţiune. Tot prin raţiune putem să-L cunoaştem pe Dumnezeu, doar studiind natura, creaţia; nu şi prin revelaţia scrisă, prin Biblie, şi în nici un caz prin experienţe mistice (viziuni, vise). Pentru deişti, Dumnezeu nu comunică cu oamenii, nu este necesară nicio revelaţie specială şi nici nu a avut loc vreuna.

Istoria

În concepţia deista „istoria este liniară, direcţia Universului a fost stabilită la creaţie”.^¹⁵⁰ Deiştii sunt foarte interesaţi de etică. Pentru ei, istoria fiind utilă doar ca izvor de principii etice.^¹⁵¹

Din punct de vedere religios deiştii consideră că este suficientă simpla acceptare a existenţei lui Dumnezeu; actele de credinţă nu spun nimic, ele sunt acceptate de oameni printr-o operaţie intelectuală şi corespund nevoii de a-şi afirma credinţa în simpla existenţă a lui Dumnezeu. Deismul se află la graniţa dintre ateism şi teism, preia de la ambele anumite caracteristici, dar fără a şi le însuşi total pe niciuna.^¹⁵²

Ateismul^¹⁵³

Ateismul a apărut în sec. al XVIII-lea în Franţa în aceeaşi perioadă cu deismul, fiind oarecum continuatorul firesc al acestuia din urmă.^¹⁵⁵

Dumnezeu

Astrofizicianul Carl Sagan a spus: „Cosmosul este tot ce există, a existat şi va exista vreodată”. Această afirmaţie poate fi considerată ca fiind „declaraţia de credinţă” a ateismului.

Universul

Universul există ca o uniformitate a cauzelor şi efectelor într-un sistem închis. Nu există nimeni, prin urmare, din afara Universului care să intervină în funcţionarea acestuia, nu există minuni sau evenimente supranaturale.

Omul

Viziunea atee despre om este aceea că el este o combinaţie de elemente chimice şi fizice pe care nu le înţelegem încă în întregime. Omul este produsul a milioane de ani de evoluţie biologică, la fel ca restul naturii. Teoria evoluţionistă este unul din stâlpii, sau chiar stâlpul de bază al ateismului. Moartea este dispariţia individualităţii şi a personalităţii; când materia care alcătuieşte trupul unui om se dezorganizează la moarte, acel om dispare. Ateismul respinge ideea existenţei unui suflet care supravieţuieşte corpului.

Istoria

Istoria este un şir liniar de evenimente, legate prin cauzalitate, dar lipsite de un scop final. Istoria este ceea ce noi oamenii o facem să fie. În concepţia atee, istoria nu se va sfârşi la a doua venire a lui Iisus, ca în teismul creştin, ci atunci când rasa umană va dispărea de pe Terra, lasând locul altor fiinţe la conducerea planetei.

Umanismul secular consideră că fiinţele umane sunt rezultatul evoluţiei biologice, dar că au o semnificaţie aparte, o valoare aparte. Se pune mare accent pe valoarea individului. Umanismul secular predomină mai ales în ţările Europei de Vest şi în SUA.

Marxismul

Marxismul şi forma sa cea mai agresivă, marxism-leninismul (comunismul) au apărut în sec. al XIX-lea şi au la bază ideile filosofului Karl Marx (1818-1883).

Istoria

Pentru Marx, istoria este o continuă luptă între cei care deţin resursele^¹⁵⁸ şi cei care nu le deţin. Această acumulare a resurselor în mâna doar a unora a dus la diferenţe economice între oameni, lucru care a dus la apariţia claselor sociale. În timp ce unele clase sociale, precum muncitorii, au devenit tot mai sărace, altele au devenit tot mai bogate. Ca soluţie pentru eliminarea discrepanţelor sociale, Marx propune eliminarea claselor sociale prin:

El mai propune transferarea mijloacelor de producţie^¹⁵⁹ din mâna patronilor^¹⁶⁰ în mâna muncitorilor.

Religia

În plan religios, marxismul respinge ideea existenţei unui Dumnezeu, a evenimentelor supranaturale, şi afirmă existenţa exclusiv a materiei.^¹⁶¹

Karl Marx considera religia ca fiind opiu pentru popor şi că Biserica a colaborat cu burghezia şi cu nobilimea deţinătoare de pământuri pentru a ţine în ignoranţă ţăranii şi clasa muncitoare pentru a-i exploata. Aşadar, pentru ca succesul revoluţiei socialiste să aibă loc, trebuia eliminată religia din societate, mai ales religia creştină şi clerul acesteia.

Forma cea mai violentă a marxismului a fost reprezentată de comunism. Dealtfel, Albania a fost prima ţară comunistă în care „religia” oficială a fost ateismul.

Există şi alte concepţii despre lume şi viaţă, cum ar fi panteismul, postmodernismul sau mişcarea New Age etc. Ne vom opri doar la panteism.

Panteismul^¹⁶⁴

Panteismul este o concepţie despre lume şi viaţă specifică filosofiei orientale (asiatice), care are un set de presupoziţii total diferite faţă de concepţiile occidentale.

Universul

Omul

Una din afirmaţiile de bază ale panteismului este: „Atman este Brahman” adică sufletul fiecărei fiinţe umane este sufletul cosmosului.

„Tot ce există este dumnezeu, nu există nimic care să nu fie dumnezeu. Dacă pare să existe ceva ce nu este dumezeu, aceasta este maya, adică iluzie, şi nu există cu adevarat”.

Religia

O altă presupoziţie a panteismului este aceea că toate drumurile duc la dumnezeu, prin urmare toate filosofiile şi religiile sunt căi diferite dar duc la acelaşi dumnezeu. Toate religiile duc la fericire şi pace sufletească.^¹⁶⁷

Istoria

În panteism, istoria este ciclică şi timpul e ireal iar istoria, ca ştiinţă, nu interesează.^¹⁶⁸

Un rol important în toate aceste religii îl au mentorii spirituali sau aşa-numiţii sadhu (oameni sfinţi) sau guru care-i ghidează pe credincioşi şi le spun care este/sunt cele mai eficiente căi de a atinge Nirvana. Panteismul este o concepţie despre lume şi viaţă, cu multe principii care de multe ori se contrazic unele pe altele şi care nu sunt susţinute de dovezi de natură istorică. Cu toate acestea, se pare că pentru panteişti acest lucru nu este o problemă^¹⁶⁹. Panteismul are „avantajul” că nu îţi cere să renunţi la concepţia despre lume şi viaţă în care ai fost crescut, poţi să rămâi creştin/musulman/evreu şi să practici yoga în acelaşi timp. Toate căile duc spre aceeaşi destinaţie.^¹⁷⁰

În gândirea occidentală, o idee nu poate fi în acelaşi timp şi adevărată şi falsă: A nu este totuna cu nonA (Legea Non-contradicţiei). În gândirea orientală panteistă, însă, nu există nici măcar o discuţie despre bine sau rău, despre adevăr sau fals, aceste concepte fiind considerate neimportante sau chiar o iluzie (maya). În panteism, progresul spiritual are ca scop final unificarea totală cu Brahman (Universul) sau atingerea stării de Nirvana (stingere a conştiinţei). Acest lucru se face prin anumite tehnici, nu adoptând anumite doctrine care nu sunt importante. Tehnicile folosite pot fi:

Panteismul spune că trebuie trecut dincolo de Bine şi Rău şi că Universul „este perfect în fiecare clipă”. Problema cu acest mod de gândire apare atunci când observi că în lume există suferinţă. Suferinţa e ceva rău, o consecinţă a unui comportament greşit faţă de Dumnezeu. Ei bine, în panteism nu, suferinţa este rezultatul lipsei de unitate dintre sufletul omului şi Brahman (Universul, Realitatea Ultimă). Suferinţa poate fi şi rezultatul neaplicării corecte a tehnicilor de progres spiritual în vederea uniunii cu Brahman. Atât timp cât omul există şi este conştient, el va suferi mai mult sau mai puţin.

În acest context al discuţiei apare conceptul de Karma. Karma este noţiunea conform căreia destinul prezent al omului, suferinţa sau liniştea lui, statutul de om bogat sau cerşetor sunt rezultatul unor fapte din trecut, dintr-o existenţă anterioară.

Karma este legată la rândul ei de conceptul de reîncarnare. Conceptul de reîncarnare afirmă faptul că după moartea trupului, sufletul nu dispare^¹⁷⁴, ci îşi continuă existenţa într-un alt trup.^¹⁷⁵

Spre deosebire de teismul creştin, în panteism, dacă ai „păcătuit” nu există nimeni care să te ierte, mărturisirea nu te ajută la nimic. Păcatul trebuie ispăşit de tine însuţi. Această ispăşire se face reîncarnându-te într-o fiinţă aflată pe o treaptă ierarhică inferioară. Invers, dacă nu păcătuieşti, te vei reîncarna într-o fiinţă superioară şi vei ajunge mai repede la finalul ciclului reîncarnărilor. Nu există nicio valoare în uşurarea suferinţei, fiecare om trebuie să sufere pentru greşelile sale^¹⁷⁶. Astfel se explică, de exemplu, de ce în ţări ca India există şi astăzi milioane de oameni ce mor de foame, iar societatea nu face nimic pentru a-i ajuta, căci a-l ajuta pe cel în suferinţă înseamnă să-l condamni la retrăirea la nesfârşit a aceleiaşi vieţi şi prelungirea timpului până când va ajunge să se unească cu Brahman. Moartea este sfârşitul existenţei individuale, trupeşti, dar ea nu produce nicio schimbare esenţială în natura omului. Atman (Sufletul) este impersonal^¹⁷⁷ şi numai acesta are valoare, iar la reîncarnare Atman (Sufletul) devine o altă fiinţă.

Deşi panteismul are tot mai mulţi adepţi în Europa, teismul creştin câştigă adepţi în ţările asiatice. Succesul creştinismului, mai ales în India (majoritar hindusă) se întâlneşte mai ales în rândurile claselor sărace, defavorizate, care nu au avut acces la o educaţie religioasă în spirit panteist foarte riguroasă şi al căror panteism a căpătat în timp anumite caracteristici ce îl fac mai uşor de combătut de misionarii creştini. Panteismul popular are diferenţe faţă de cel elitist - trăit de preoţii hinduşi sau budişti - şi nu este atât de filosofic ca panteismul descris în cărţile sacre hinduse sau budiste. Ȋn Tibet sau India, multe din informaţiile enumerate mai sus sunt accesibile doar preoţilor, doar ei au dezbateri teologice şi citesc cărţile sacre. Dragostea arătată de misionarii creştini de-a lungul timpului faţă de clasele de jos^¹⁷⁸ combinată cu lipsa de informare cu privire la propria credinţă a acestora au dus la convertirea de-a lungul secolelor a milioane de panteişti la creştinism.

Calendarul

Epoca bizantină^¹⁸⁰ a creaţiei sau „Epocile lumii” sau „Epoca creaţiei după Constantinopol”^¹⁸¹ constituie calendarul folosit oficial începând din anul 691 d.Hr. până în 1728 de către Biserica Ortodoxă Răsăriteană, în Rusia din 988 d.Hr. până în 1700, iar în Patriarhia Ecumenică din Imperiul Bizantin din 988 d.Hr. până în 1453. Derivat din versiunea Septuaginta a Bibliei, acest calendar plasează data creaţiei lumii cu 5509 ani înainte de Naşterea Domnului şi a fost caracterizat de o anumită tendinţă care era deja o tradiţie printre ebraici şi evrei, de a număra anii de la facerea lumii^¹⁸². Anul întâi al acestui calendar, data presupusă de facere a lumii, este anul dintre 1 septembrie 5509 î.Hr. şi 31 august 5508 î.Hr.

Nu se ştie când şi cine a inventat această cronologie, care apare prima dată în tratatul unui anume „preot şi călugăr”, Georgios (638-639 d.Hr.), care menţionează toate variantele principale ale „Cronologia Lumii” (Ére Mondiale) în lucrarea sa. Georgios clarifică faptul că principalul avantaj al cronologiei bizantine este punctul comun de începere al ciclurilor astronomice solar şi lunar şi al ciclului indictioanelor, sistemul uzual de datare din Bizanţ încă din secolul al VI-lea. El îl consideră, de asemenea, cel mai convenabil pentru calculul datei Pascaliei.^¹⁸³

Calendarul a fost calculat ca începând în 1 septembrie, iar despre Iisus se considera că s-a născut în anul 5509 Annus Mundi (AM) - ani de la facerea lumii. Calendarul istoric a fost calculat astfel de la facerea lumii, şi nu de la Naşterea lui Hristos, cum se proceda în Apus. Biserica Răsăriteană a evitat folosirea sistemului Anno Domini al lui Dionysius Exiguus, deoarece în Constantinopol data Naşterii lui Hristos a fost subiectul controverselor o lungă perioadă, până în secolul al XIV-lea. Pe de altă parte, Cronologia bizantină era identică cu Calendarul Iulian, cu excepţia următoarelor:

Cronologia bizantină încă mai constituie baza calendarelor ortodoxe tradiţionale până în zilele noastre. 1 septembrie 2000 d.Hr. a constituit, astfel, începutul anului 7509 AM.

Această cronologie este în mod evident simbolică, căci anii biblici sunt de multe ori simbolici. De cele mai multe ori, anul biblic este diferit de anul nostru actual așa cum îl înțelegem astăzi, anul astronomic. Referatul biblic al Genezei este de asemenea simbolic, el nu trebuie interpretat ad litteram.^¹⁸⁵

Cele mai vechi scrieri creştine^¹⁸⁶ care menţionează vârsta lumii în cronologie biblică păstrate până în zilele noastre sunt:

Cronologia Creaţiei după Alexandria

„Cronologia alexandrină”^¹⁸⁹ dezvoltată în 412 d.Hr. a fost precursoarea cronologiei bizantine.^¹⁹⁰ Călugărul alexandrin Panodoros a socotit că au trecut 5904 ani de la Adam până în anul 412 d.Hr. Calendarul său începe cu 29 august, care corespunde cu anul nou egiptean sau cu prima zi a lunii thoth. Episcopul Annianos de Alexandria a preferat, cu toate acestea, ca ziua anului nou să fie de sărbătoarea Buneivestiri, în 25 martie şi a mutat cronologia lui Panodoros cu vreo şase luni, ca să înceapă pe 25 martie. A apărut astfel cronologia alexandrină, a cărei primă zi a fost prima zi a anului civil alexandrin în desfăşurare, 29 august 5493 î.Hr., cu anul bisericesc începând în 25 martie 5493 î.Hr.

Chronicon Paschale

O nouă variantă a cronologiei lumii a fost sugerată într-o cronică universală bizantină, lucrarea Chronicon Paschale, compusă în jurul anului 630 d.Hr. de câţiva reprezentanţi ai tradiţiei scolastice antiohiene.^¹⁹²

Dumnezeu^¹⁹³

Ființa Supremă, considerată ca fiind Creatorul, Autorul și Prima cauză a Universului, Conducătorul lumii și al oamenilor, Judecătorul suprem și Tatăl, Treimea cea deoființă, Care îmblânzește justiția cu milă, Care Își aduce la îndeplinire scopurile Sale prin aleși - persoane fizice, precum și națiuni - și Își comunică voia Sa prin profeți.

Date Biblice

„Dumnezeu” este redarea în limba română a ebraicului „El”, „Eloah”, și „Elohim”. Existența lui Dumnezeu este presupusă în întreaga Biblie, unde nu s-a făcut nicio încercare de a demonstra existența Lui. Scepticismul filosofic aparține unei perioade de gândire, în general, posterioare timpurilor acoperite de cărțile biblice; doar în Eclesiastul și în o parte din Psalmi^¹⁹⁶ găsim pasaje indicând într-un oarecare grad în Israelul biblic o tendință spre ateism. Controversele profeților timpurii nu tratează problemele fundamentale ale existenței sau non-existenței lui Dumnezeu, ci polemicile lor sunt îndreptate înspre a dovedi că Israelul, gata în orice moment să accepte și să se închine unuia sau altui dumnezeu, are obligația de a adora pe YHWH și pe nimeni altul. Accentuăm, modul de închinare Lui este în dispută, dar nu existența Ființei sale. Următoarele sunt principalele învățături biblice despre Dumnezeu.

Dumnezeu și lumea sunt distincți. Procesele din natură sunt cauzate de Dumnezeu. Natura mărturisește slava lui Dumnezeu: aceasta este lucrarea mâinilor Lui^¹⁹⁸. Dumnezeu este Creatorul. Ca atare, El este „sus în cer și pe pământ”^¹⁹⁹. Ale Lui sunt cerurile, și al Lui este Pământul^²⁰⁰. El a creat lumea prin Cuvântul gurii Lui^²⁰¹. Fenomenele naturale sunt lucrarea Lui^²⁰². El menține ordinea naturii^²⁰³. El nu are nevoie de jertfele oamenilor, pentru că „Al Domnului este pământul şi plinirea lui; lumea şi toţi cei ce locuiesc în ea.”^²⁰⁴.

Nimic nu se poate spune despre natura substanței Sale. Expresia „Duhul lui Dumnezeu” („ruah Elohim”) descrie a treia Persoană divină și nu trebuie să fie luată întotdeauna ca fiind echivalentă cu expresia „Duh este Dumnezeu”, adică o afirmație privind incorporalitatea Lui^²⁰⁵. El nu poate fi asemănat cu nici un lucru^²⁰⁶ sau cu vreo persoană^²⁰⁷. Nici o formă nu este văzută atunci când Dumnezeu vorbește^²⁰⁸. El guvernează suprem ca Împărat al popoarelor^²⁰⁹. Voia Lui vine pentru a se îndeplini^²¹⁰. El este Unul și nimeni nu împarte cu El puterea sau stăpânirea Lui^²¹¹. El este neschimbat, El a fost primul și va fi și Ultimul^²¹². Tot ceea ce este, este perisabil: Dumnezeu însă este veșnic^²¹³. Prin urmare, ajutorul Lui este întotdeauna decisiv^²¹⁴. El este în toate lucrurile, în toate locurile și în toate timpurile^²¹⁵. El nu este, ca oamenii, cu toane^²¹⁶. El este Judecătorul, căutând la cele mai din adânc ale ființei omului, știind toate secretele lui^²¹⁷. Înțelepciunea Sa este mai presus de capacitățile omului^²¹⁸. Înțelepciunea lui Dumnezeu, cu toate acestea, este sursa înțelegerii umane^²¹⁹. El este „plin de îndurare și milostiv, îndelung răbdător, plin de bunătate și adevăr”^²²⁰. Dar El nu poate scoate pe păcătos nevinovat. El Își manifestă puterea conducătoare supremă prin evenimentele din istorie^²²¹. El este Împăratul care împărățește în veci^²²². El pedepsește pe cei răi^²²³; El întoarce căile lor^²²⁴. Aparențele înșală^²²⁵.

Teodiceea biblică culminează cu ideea că la sfârșit se va arăta inutilitatea și caracterul înșelător al fericirii celor răi^²²⁷. Cele mai puternice națiuni nu izbutesc împotriva lui Dumnezeu^²²⁸. El judecă lumea cu dreptate^²²⁹. I Cron. 29.11-12 poate fi considerat un simbol succint al doctrinei biblice privind manifestările lui Dumnezeu în natură și în istorie^²³⁰. Cu toate acestea, Dumnezeu nu se bucură de moartea păcătosului: El dorește întoarcerea sa din căile lui rele^²³¹. Postul nu este o expresie adecvată a pocăinței^²³². Dumnezeu a cerut omului „să facă dreptate, să iubeasca mila”^²³³; prin urmare, îndreptarea de la greșelile făcute este primul pas spre obținerea iertării lui Dumnezeu^²³⁴, „renunțarea la căile cele rele”^²³⁵.

Este caracteristic concepției biblice despre Dumnezeu că El este cu cei cu inimă smerită^²³⁶. El iubește pe cei slabi^²³⁷. El este Tatăl^²³⁸ și, ca un Tată, El are milă de copiii Săi^²³⁹. Prin urmare, iubirea îi este datorată din partea copiilor Săi^²⁴⁰. Cererea de a ne teme de El, în lumina implicațiilor originalului ebraic, nu este nicidecum în conflict cu accentul pus pe faptul că relațiile dintre Dumnezeu și om sunt marcate de dragoste părintească și filială. Dumnezeul Bibliei nu este un despot, care urmează să fie abordat cu frică. Pentru că „yir'ah” implică o atitudine în care sunt incluse încrederea și iubirea, dar în acelaşi timp este exprimată recunoașterea superiorității, nu a separării^²⁴¹. Adoraţia în sensul modern, nu teama, este echivalentul său aproximativ. Cei care se încred în El își reînnoiesc puterile lor^²⁴². Dumnezeu este Sfânt^²⁴³; această frază rezumă conținutul final al concepției biblice despre Dumnezeu.

Relația cu Israel

El este Dumnezeul lui Israel. Nu din cauza vreunor merite proprii^²⁴⁵, ci din cauza planurilor speciale ale lui Dumnezeu, pentru că protopărinții L-au iubit^²⁴⁶, Israel a fost ales de Dumnezeu^²⁴⁷. Prin urmare, în experiența lui Israel se vede puterea lui Dumnezeu, dragostea, compasiunea și, de fapt, acesta este destinul unic al Israelului, de a fi martorul lui Dumnezeu^²⁴⁸. Pentru Israel, prin urmare, Dumnezeu este un Dumnezeu gelos. El nu poate tolera ca Israelul, desemnat a fi de partea Lui^²⁴⁹, slujitorul Său^²⁵⁰, poporul Său alipit de El pentru Numele Său și slava și lauda Sa^²⁵¹, să se închine altor dumnezei. Sarcina lui Israel este de a fi sfânt precum și El este sfânt^²⁵². Israel însuși nu recunoaște pe deplin acest lucru. Dumnezeu trimite profeți din nou și din nou pentru a instrui și sfătui pe poporul Său^²⁵³.

În Israel, judecățile lui Dumnezeu au scopul de a determina pe poporul Său să-și facă datoria. El aduce mari suferințe peste Israel^²⁵⁴, dar El nu va permite Israelului să piară^²⁵⁵. Apoi Israel, readus la credincioșia pentru El, va avea un rol esențial în câștigarea Pământului întreg pentru Dumnezeu^²⁵⁶.

Dumnezeu este Legiuitor în Israel. Legea Sa este destinată să-l facă pe Israel sfânt. Este porunca lui Dumnezeu ca Israel să slujească lui Dumnezeu, astfel încât să câștige toți oamenii pentru adevăr^²⁵⁷. Unitatea lui Dumnezeu este indicată printr-un singur Templu. Dar legalismul și sacerdotalismul nu sunt scopul final^²⁵⁸.

Legea nu este un sistem de mântuire. Nicăieri în Vechiul Testament nu este învățată doctrina că Dumnezeu trebuie să fie satisfăcut. Păcatul este neputincios împotriva lui Dumnezeu și din justiţie El nu trage foloase^²⁵⁹. Dumnezeu este omnipotent^²⁶⁰. Împreună cu El, omul este plin de bucurie și are un sentiment de calmă securitate^²⁶¹. Fără această unire cu El, orice altceva este o amăgire^²⁶². Fericit, prin urmare, omul care ascultă de poruncile lui Dumnezeu^²⁶³. Păcatul nu poate zădărnici atingerea obiectivelor Sale^²⁶⁴. Prin aceasta, Dumnezeu Își arată supremația; dar în ce-l privește pe om (și pe Israel), El dă libertate de a alege între viață și moarte^²⁶⁵. El este aproape de cei ce-L respectă^²⁶⁶. Deși căile Lui nu sunt precum căile omului, și gândurile Lui precum gândurile omului^²⁶⁷, de un singur lucru omul cu certitudine poate fi sigur, și anume că Cuvântul lui Dumnezeu se va împlini și scopurile Sale vor fi realizate^²⁶⁸.

Dumnezeul Bibliei nu este un Dumnezeu național, deși în soarta unui popor sunt oglindite faptele universale ale guvernării și paternității Lui, și este subliniat adevărul că nu prin slavă, nici prin putere, ci prin Duhul lui Dumnezeu sunt împlinite destinele scrise ale lumii și ale omului^²⁶⁹. Dumnezeul Bibliei este Personal^²⁷⁰, adică, o Ființă conștientă de Sine, cu voință proprie și intenţie, chiar dacă prin puterea sa, omul nu-L poate afla^²⁷¹.

În Literatura post-biblică

În apocrifele de origine palestiniană, învățăturile biblice cu privire la Dumnezeu sunt practic reafirmate fără modificări semnificative. În unele cărți, expresiile antropomorfe sunt evitate cu totul; în altele sunt atenuate. „Mâna lui Dumnezeu”, de exemplu^²⁷³, este în distihul paralel explicat ca „puterea Lui”. „Ochii lui Dumnezeu”, simbolizează cunoașterea și Providența Sa^²⁷⁴; „vocea lui Dumnezeu” este sinonimă cu voia Lui^²⁷⁵.

În apocrifele palestiniene

Unitatea, care-L postulează ca Absolut, omniprezent și, prin urmare ca omniscient^²⁷⁷, etern, și Dumnezeul cel viu, este accentuată; în același timp, în relațiile Sale cu lumea și cu locuitorii ei, El se manifestă drept Creator, Conducător, Judecătorul perfect, Cel drept, care osândește răul și răsplătește binele, dar Care, în mila Sa, iartă păcatul. Întreaga natură Îi este supusă, El aduce la îndeplinire după înțelepciunea Lui de nepătruns. Istoria fostelor generații este citată pentru a dovedi afirmația că cei care au încredere în El nu au fost niciodată dezamăgiți^²⁷⁸; pentru că Dumnezeu este plin de îndurare, iartă păcatele și este Marele Ajutor^²⁷⁹.

Binele provine de la Dumnezeu și răul e îngăduit de El, la fel ca viața și moartea^²⁸⁰. Cu toate acestea, păcatul nu este cauzat de Dumnezeu, ci de alegerea proprie a omului^²⁸¹. Dumnezeu este omniprezent. Deși El locuiește în înălțimi, El privește la căile oamenilor^²⁸². Munții și oceanele sunt în puterea Sa^²⁸³.

Fiind Creatorul, El a creat ordinea eternă a naturii^²⁸⁴. De asemenea, El l-a modelat pe om^²⁸⁵. Orice putere are omul, o are de la El^²⁸⁶. Ochii oamenilor sunt deschiși de El pentru a vedea „măreția slavei Sale”, iar urechile lor pentru a auzi „glasul Lui”^²⁸⁷. El trăiește în veșnicie și judecă toate. Nimeni nu poate căuta la puterea Lui minunată^²⁸⁸, sau descrie harul Său^²⁸⁹. Nimic nu-I poate fi adăugat, și de la El nimic nu poate fi luat^²⁹⁰. Nici chiar „sfinții” nu sunt vrednici a istorisi minunile din lucrările Sale^²⁹¹. El a descoperit ce a fost și ceea ce va fi și toate lucrurile ascunse^²⁹². El este Unul din veci^²⁹³. El este Dumnezeul Cel viu^²⁹⁴. Dintre toate cele create de El, nimic nu s-a făcut fără sens^²⁹⁵.

Despre „Înțelepciunea lui Dumnezeu”^²⁹⁶ se vorbește înflăcărat, în aceleași ton ca și în cărțile biblice^²⁹⁷. Toată înțelepciunea este de la Dumnezeu și este cu El pentru totdeauna^²⁹⁸. Aceasta a ieșit din gura Celui Prea Înalt^²⁹⁹, dar a fost creată înainte de toate celelalte lucruri^³⁰⁰. Se supune voii Aceluia care singur este „înţelept, înfricoşător foarte, Domnul, Cel care şade pe scaunul Său.”^³⁰¹. Dumnezeu „a revărsat-o peste toate lucrările Sale”^³⁰². Oricum s-ar termina această descriere a înțelepciunii, care poate ajunge la o personificare, este clar că nu există elemente care ar putea fi interpretate ca eventuale concluzii care să ducă la o abatere de la poziția biblică în ceea ce privește unitatea absolută a lui Dumnezeu.

În apocrifele alexandrine

Ȋn apocrifele alexandrine apar modificări ale doctrinei biblice; dar chiar și aici se găsesc cărți a căror teologie este o reiterare a învățăturilor biblice. Așa-numita „A treia carte a Macabeilor”, în rugăciunea marelui preot Simon, invocă pe „Dumnezeu ca Rege al cerurilor, Stăpânul tuturor creaturilor, Cel Sfânt, singurul Împărat, Atotputernicul”, numindu-L pe El „un conducător drept”, și face apel la evenimentele din ultimele zile, în sprijinul credinței în supremația lui Dumnezeu și în sprijinul chemării lui Israel să-L slăvească^³⁰⁴, pe El, Care este Atotmilostiv și Dătător de pace .

Cea de a treia carte „Oracula Sibyllina”, de asemenea, reiterează accentuând fără echivoc unitatea lui Dumnezeu, care este unic în slava Sa mai presus de orice. Dumnezeu este nepieritor, veșnic, existent prin Sine, singur preexistent din veșnicie în veșnicie. El singur este cu adevărat: oamenii sunt nimic. El, Atotputernicul, este în întregime invizibil cu ochiul trupesc. Cu toate acestea, El locuiește în cer^³⁰⁵. Din această locuința cerească, El exercită puterea Sa creatoare și conduce Universul. El susține tot ceea ce există. El este „Cel Care hrănește”, „Împăratul cerurilor”, Cârmuitorul constant al tuturor lucrurilor. El este „Știutorul suprem”^³⁰⁶. El este „Unul Dumnezeu Care trimite ploi, vânt, cutremure, fulgere, foamete, molime, durerile cele amare, și așa mai departe”^³⁰⁷. Prin intermediul acestora, El își exprimă indignarea pentru faptele cele rele ale păcătoșilor^³⁰⁸; în același timp, drepții sunt răsplătiți dincolo de merite^³⁰⁹. Se afirmă de asemenea locuirea lui Dumnezeu în om^³¹⁰, „ca facultatea discernământului”^³¹¹. Această locuire a lui Dumnezeu, susținută ca o afirmație care promovează tendința cărții spre modificarea transcendentalismului ideii biblice despre Dumnezeu, se bazează, probabil, pe o interpretare greșită^³¹².

În Septuaginta, de asemenea, declarațiile antropomorfe singulare prezintă un progres dincolo de concepțiile biblice anterioare. De exemplu, în Gen. 6.6-7 „I-a părut rău şi s-a căit Dumnezeu” este atenuat în „şi S-a mâhnit întru inima Sa”; Ex. 24.9-10: „Şi au văzut locul unde stătea Dumnezeul lui Israel;” este redat prin „Şi au văzut pe Dumnezeul lui Israel”; Ex. 15.3: în loc de „Domnul este un viteaz în luptă;” are „Domnul Cel ce surpă războaie”; Iosua 4.24: „puterea Domnului este mare” în loc de „mâna Domnului”. În Is. 6.1, „poalele hainelor Lui [ale lui Dumnezeu]” este schimbat în „şi casa Lui era plină de slavă”^³¹³. Ca și Targumim^³¹⁴, tot așa și Septuaginta, din cauza unei concepții mai spiritualizate despre Dumnezeu, are grijă să modifice terminologia veche și grosieră; dar chiar și fraza ὅ Θεὸς τῶν δυνάμεων^³¹⁵ nu implică recunoașterea puterilor auto-existente, deși sub controlul lui Dumnezeu. Doctrina unității lui Dumnezeu este pusă, de asemenea, în continuare ca adevăr central, în Septuaginta.

Influențele elenistice

Nici în scrierile elenistice această teologie nu este atenuată. Deși în ce priveşte stilul și metoda sunt sub influența gândirii grecești, fragmentele din Dimitrie, Pseudo-Artapanus, Pseudo-Phocylides, tragedia lui Ezekielus la Exod și așa-numita „A patra carte a Macabeilor” nu aduc noțiuni noi despre Dumnezeu în contradicție cu teologia palestiniană. Cu toate acestea, Înțelepciunea lui Solomon, Scrisoarea lui Aristeas, și fragmente din Aristobul, par a face acest lucru. În primele trei dintre acestea, Dumnezeul lui Israel este afirmat ca fiind singurul Dumnezeu. El singur e Suprem, responsabil doar față de Sine Însuși^³¹⁷. El este.^³¹⁸. El este „lumina veșnică”^³¹⁹. El este Arhitectul (Τεχνίτης), care a creat sau pricinuit^³²⁰ diferitele lucruri din natură^³²¹. Această incertitudine a verbului care descrie actul lui Dumnezeu în creație sugerează că vechea concepție biblică a funcțiilor Creatorului este în această carte atenuată la ordonarea materiei primare și fără formă^³²². Materia este comparată cu o bucată de ceară care, inițial lipsită de atribute, datorează calitățile sale intervenției divine^³²³.

Dar, în timp ce cosmosul este expresia și rezultatul măreției, puterii, și frumuseții lui Dumnezeu, El rămâne întotdeauna transcendent, deasupra lui. Cu toate acestea, El continuă să administreze toate^³²⁴. Este Providența Lui cea care acționează ca un pilot sau ca un cârmaci^³²⁵. În aceasta se manifestă adevărul Lui, dreptatea, mila, bunătatea, și îndelunga-răbdare^³²⁶. În sfinții Săi, harul și mila Lui sunt evidente; dar cei răi sunt pedepsiți^³²⁷. Cei evlavioși sunt cei care locuiesc cu înțelepciune^³²⁸. Dumnezeu cunoaște imediat secretele oamenilor, știe vorbele lor, sentimentele și gândurile lor^³²⁹. El știe dinainte, dar nu predestinează. Necesitatea și dreptatea^³³⁰ sunt ambele postulate. Prima orbește judecata nelegiuiților. În cazul în care continuă în nepocăința lor, ei vor fi ajunși de pedeapsă^³³¹. Dreptul răzbunător nu este, cu toate acestea, ipostaziat sau personificat în nici un fel^³³². Dumnezeu nu este creatorul răului^³³³. Prin urmare, în rău El se confruntă cu o tendință pe care El nu o poate tolera. Prin urmare, El sau a Lui este răzbunarea cea dreaptă.

Dumnezeu nu este nici necunoscut, nici incognoscibil. Universul exterior Îl dezvăluie. Acesta reclamă existența unei surse primare mai mare decât el^³³⁴; și, din nou, prin înțelepciune și cu ajutorul „Duhului” trimis de sus, Dumnezeu este găsit de cei, care-L ascultă^³³⁵. Cu toate acestea, omul nu poate ajunge la cunoașterea perfectă a esenței divine^³³⁶. Frazeologia antropopatică este introdusă fără a aduce atingere transcendenței lui Dumnezeu^³³⁷. Acest lucru dovedește că doctrina intermediarilor nu este pe deplin dezvoltată în carte, deși prezentarea de elemente ale Înțelepciunii lui Dumnezeu ar părea că are rădăcini în această concepție. Desigur, întrebarea a început să se impună în mintea scriitorului: Cum se face că Dumnezeu înscăunat pe înălțimi este însă omniprezent în univers? Autorul își asumă o „Persoană divină” atotpătrunzătoare care apare ca susținând o ordine rațională a cosmosului și ca o cauză a conștiinței din om. Prin urmare, Duhul lui Dumnezeu este atotpătrunzător^³³⁸. Acest Spirit nu este distinct de Dumnezeu, El este Dumnezeu, nu e o prelungire a Ființei divine, dar aduce pe Dumnezeu în legătură cu lumea fenomenală. Totuși, Acesta nu este o persoană separată de Dumnezeu sau subordonată. „Înțelepciunea” și „Duhul” sunt citate alternativ, înţelepciunea fiind dar al Duhului^³³⁹; „Înţelepciunea e un duh al iubirii de oameni,...”^³⁴⁰; „Un suflu al puterii lui Dumnezeu, aceasta-i: şuvoi curat al slavei Celui Atotputernic, aşa că nici o pată n'o poate întina. Căci ea e strălucirea luminii ne'nserate,...”^³⁴¹.

„Înțelepciunea” lui Dumnezeu

Această înțelepciune are douăzeci și unu de atribute: „Într'adevăr, se află în ea un duh deştept şi sfânt, fără pereche, cu multe căi, subţire, pătrunzător şi sprinten şi fără nici o pată şi limpede, statornic şi iubitor de bine, gata oricând, năvalnic şi binefăcător şi iubitor de oameni, de neclintit, temeinic, lipsit de'ngrijorări; el, cel ce poate totul şi peste tot veghează, străbate ca un fulger prin duhurile toate cele deştepte, limpezi şi oricât de subţiri. Fiindcă'nţelepciunea se mişcă mult mai iute decât orice mişcare: de vreme ce-i curată, străbate şi pătrunde prin toate, pretutindeni”^³⁴³. Înțelepciunea este și o Persoană, Cuvântul, Fiul, „consilier” la tronul lui Dumnezeu^³⁴⁴; cea care selectează lucrările lui Dumnezeu^³⁴⁵. Ea a fost cu Dumnezeu când s-a făcut Cosmosul^³⁴⁶. Ea este artizanul tuturor lucrurilor^³⁴⁷. Deoarece toate acestea sunt în altă parte atribuite lui Dumnezeu, este clar că această „Înțelepciune” nu este considerată doar ca un instrument sau ca un împuternicit al Divinului. Înțelepciunea lui Solomon vorbește de asemenea și de „Logos”^³⁴⁸; și, acest lucru, împreună cu concepția sa specifică despre înțelepciune, face cartea o verigă importantă în lanțul care duce de la Dumnezeul Cel Absolut din concepția iudaismului palestinian la doctrina creștină a medierii Cuvântului. Scrisoarea lui Aristeas nu prezintă foarte clar o modificare a concepției despre Dumnezeu^³⁴⁹. Aristobul,^³⁵⁰ în Versetele orfice, învață că Dumnezeu este invizibil^³⁵¹, dar El poate fi „privit” cu mintea^³⁵². Creator și Conducător al lumii, El Însuși este începutul, mijlocul și sfârșitul^³⁵³. Dar Înțelepciunea a existat înainte de cer și pământ; Dumnezeu este „Formator al cosmosului”^³⁵⁴ - afirmații care nu sunt suficient de clare pentru a forma baza unei concluzii, dar nu sugerează, de asemenea, în teologia lui Aristobul, o abatere de la doctrina transcendenței lui Dumnezeu și a controlului Său imediat asupra tuturor și a toate ca Creator ex nihilo.

Philon este filosoful care cu îndrăzneală, deși nu întotdeauna în mod consecvent, încearcă să armonizeze existența transcendentală și măreția lui Dumnezeu Cel Unul cu atributele Sale de Creator și Guvernator al tuturor. Întorcându-se la cuvintele Vechiului Testament, în conformitate cu care „Prin cuvântul Domnului s'au întemeiat cerurile, iar puterea lor, prin duhul gurii Sale,...”^³⁵⁵ și presupunând în ansamblu, dar nu în mod constant, materia necreată, el introduce Logosul ca mediator între Dumnezeu Cel transcendent și lumea fenomenală.

Logosul lui Filon

Philo este, de asemenea, primul scriitor evreu care se angajează să dovedească existența lui Dumnezeu. Argumentele sale sunt de două feluri:

Mintea omului, de asemenea invizibilă, ocupă în el aceeași poziție ca și Dumnezeu în univers^³⁵⁷. Din aceasta ajunge la o cunoaștere a lui Dumnezeu. Mintea este suveranul corpului. Cosmosul trebuie să aibă, de asemenea, un rege care ține totul împreună și guvernează drept, și care este Suveran^³⁵⁸. De la o navă, omul deduce ideea unui constructor. În mod similar, din cosmos trebuie să deducă noțiunea de Tată și Creator – Cel Mare, Cel Perfect, Atotștiutorul Meșter^³⁵⁹. Pentru o cauză primă și eficientă, omul trebuie să privească în afara universului material.^³⁶⁰. Această cauză este spirit. Dar omul are darul gândurilor nemuritoare^³⁶¹: acestea culminează în concepţia despre Dumnezeu; ele trec dincolo de limitele întregii lumi fenomenale la Cel Nenăscut^³⁶². Această intuiție a lui Dumnezeu a fost prerogativa specială a Profeților, a lui Avraam, și a lui Iacov.

Esența lui Dumnezeu este necunoscută omului, ale cărui concepții sunt influențate de propria sa natură. Antropopatismul și antropomorfismul sunt greșite. Dumnezeu este incorporal. El este fără afecte sufletești iraționale. Dumnezeu este un spirit liber, auto-cauzat. Bunăvoința lui nu este datorată unei incapacități în fața răului, ci preferinței Sale libere pentru bine^³⁶³.

Personalitatea omului îl ridică mai presus de restul creaturilor. Prin analogie, Philo dă lui Dumnezeu atributele unei persoane, dar care nu sunt restrictive, ci din contră^³⁶⁴. Vrednicia este proprietatea lui Dumnezeu, predispoziţia este a celor născuţi^³⁶⁵ (a oamenilor). Dumnezeu, prin urmare, nu este doar prima Cauză, dar El este fundamentul mereu activ a tot ceea ce este și va fi. El nu se oprește din activitatea Sa creatoare^³⁶⁶. Slăbiciunea minții umane exclude posibilitatea de a cunoaște ce este Dumnezeu în Sine^³⁶⁷. Dumnezeu este fără calități^³⁶⁸. Dumnezeu este transcendent. El conține, dar nu este conținut^³⁶⁹; totuși, El este, de asemenea, în Univers. El este omniprezent^³⁷⁰; deasemenea El este mai presus de categoriile spațiu și timp^³⁷¹. El este complet în Sine, și conține în Sine tot binele^³⁷². El este perfect; El este omniscient^³⁷³; El este atotputernic; în El nu există nicio răutate și, prin urmare, nu poate fi sursa lui^³⁷⁴; El este fără patimi, fiind perfect, activ și nu sensibil. Dumnezeu are grijă de lume și de componentele sale^³⁷⁵. El este „Arhontele din cetatea cea mare”, „Călăuzitorul Care conduce Universul cu grijă”^³⁷⁶.

În dezvoltarea teoriei sale referitoare la puterile divine, Philo introduce în teologia sa elemente în neconcordanță cu gândirea evreiască antecedentă. Aceste puteri inteligibile și invizibile, deși ale lui Dumnezeu, iau din misterul și măreția Lui. Acestea sunt spirituale. Ele sunt nemărginite și infinite, independente de timp, și nu sunt născute^³⁷⁷. Ele sunt „cele mai sfinte”^³⁷⁸, incapabile de eroare^³⁷⁹. Printre aceste puteri, prin care Dumnezeu lucrează lucrările Sale, zice Philo, este Logosul. „Dumnezeu este lucrul cel mai abstract; și Logosul este al doilea”^³⁸⁰. „Acest Logos este sigiliul divin al întregului cosmos”^³⁸¹. Este ideea arhetipală cu care toate lucrurile au fost ștampilate^³⁸². Este legea din și a toate lucrurile, este indestructibilă^³⁸³. Este legătura universului, îndeplinind o funcție similară celei a sufletului din om^³⁸⁴. Este Fiul lui Dumnezeu.^³⁸⁵

Deși era ezitantă, teoria puterilor divine și a Logosului, așa cum a fost dezvoltată de Philo, a introdus cu siguranță perspective în teologia iudaismului cu consecințe profunde în dezvoltarea ideii despre Dumnezeu, dacă nu în Sinagogă cel puțin în Biserică. Unitatea absolută și transcendența lui Dumnezeu au fost reformulate semnificativ, deși noțiunea biblică „asemănarea omului cu Dumnezeu” a fost dezvoltată într-un sistem și adoptată de teologii evrei moderni. Iudaismul talmudic și cel medieval a fost afectat doar în mod indirect de această încercare îndrăzneață de a salva implicațiile supranaturale și transcendentale ale conceptului Dumnezeu și totodată de a găsi totuși o explicație pentru imanența divinului în om și în lume. Psalmii lui Solomon, de exemplu, relatează fără echivoc construcțiile teologice ale cărților Bibliei^³⁸⁶; alte scrieri apocaliptice^³⁸⁷ nu prezintă în esență noi puncte de vedere sau vreun adaos.

Shema’

„Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”

Modificările elenistice asupra conceptului biblic Dumnezeu au fost dezvoltate în timp în propoziţiile unor secte, cum ar fi secta gnosticilor, sau de către iudeo-creștini și creștini. Pentru a combate plecările din pozițiile fundamentale ale iudaismului, sinagoga palestiniană, așa cum a făcut mai târziu tot iudaismul, cu excepția cabaliștilor, a pus un accent tot mai mare pe unitatea lui Dumnezeu, și a manifestat o tot mai mare precauție pentru a curăța conceptul de orice asemănare umană și terestră. Shema^³⁸⁹ a fost investită cu importanța unei mărturisiri de credință, fiind recitată de două ori pe zi^³⁹⁰. S-a dat cuvântului final „ehad” o importanță specială, fiind recomandat un enunț emfatic și prelungit^³⁹¹. Era necesar un enunț sonor pentru întreaga propoziție^³⁹². Obligația de a proclama unitatea lui Dumnezeu a fost transferată în special Israelului. Repetarea cuvântului „YHWH” în verset are loc pentru a indica faptul că Dumnezeu este unul, atât în acestă lume cât și în cea care va să vină^³⁹³. „Partea Israelului este Cel Veșnic”^³⁹⁴ demonstrează în Shema datoria Israelului de a proclama unitatea și nemurirea lui Dumnezeu în fața închinării la soare, lună, și stele de către păgâni^³⁹⁵. Cuvântul „ehad” este, de asemenea, luat în sensul de „meyuḥad”, adică, unic, deosebit de orice altă ființă^³⁹⁶. Prin urmare, nu pot fi asumate două puteri^³⁹⁷, după cum dovedește Deut. 32.39^³⁹⁸; sentința de deschidere a Decalogului confirmă acest lucru^³⁹⁹. De-a lungul istoriei, chiar dacă manifestările lui Dumnezeu sunt variate și diferă în funcție de ocazie, apare Unul și Același Dumnezeu: la Marea Roșie, un războinic, la Sinai, autor al Decalogului, în zilele lui Daniel, un bătrân binevoitor^⁴⁰⁰. Dumnezeu este Tatăl, Dumnezeu este Fiul, Dumnezeu este Duhul Sfânt, dar este un singur Dumnezeu.

Unul Dumnezeu, trei Persoane Divine

„Elohim” nu desemnează o multitudine de zeități, ci trei Persoane. Contextul arată foarte bine acest lucru, deoarece verbele din predicat sunt la singular. Expresia „Să facem om după chipul nostru”^⁴⁰² este completată prin declarația ulterioară, „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său;”^⁴⁰³, care se referă la un singur Dumnezeu. Dumnezeu n-a avut nici asociat, nici ajutor când a creat, El nu crează prin intermediari. Biserica afirmă constant existența a trei Persoane în Divinitate dar un singur Dumnezeu.

Din accentul pus pe unitatea și imutabilitatea lui Dumnezeu, se trage concluzia că Dumnezeu a fost înţeles ca Absolut, Supranatural și, prin urmare, de asemenea, Transcendental. Legătura dintre Dumnezeu și creaturile Sale este foarte strânsă, dar nu este ca aceea între un despot și sclavii lui nenorociți și neajutorați, ci ca între un tată iubitor și copiii săi. Pasajele care se referă la această legatură nu sprijină construcția arbitrară a lui Weber, conform căreia implicațiile numelui „Elohim” ca „middat hadin” (dreptatea) și „YHWH” ca „middat ha-Rahamim”(mila) doar transmit noțiunea de despot suprem capricios care poate sau nu poate permite îndurare ca să tempereze o dreptate răzbunătoare^⁴⁰⁴. În concepția rabinică, ca și în concepția biblică despre Dumnezeu, mila Lui paternă ca și dragostea Lui nu sunt nesigure niciodată.

De exemplu, pilda lui R. Iohanan, a regelui cu fiul său: „Fiul unui rege trebuia să transporte o grindă. Regele, văzând aceasta, a poruncit ca grinda să fie pus pe umerii săi. Deci, Dumnezeu invită pe păcătoși să lase păcatele lor asupra Lui”^⁴⁰⁵. Convenția restrictivă a termenului „abinu Seba-shamayim” (Tatăl nostru care ești în ceruri) conform căreia, atunci când este utilizat într-o rugăciune evreiască, înseamnă „tatăl națiunii”, în timp ce atunci când este utilizat într-o rugăciune care presupune un non-evreu^⁴⁰⁶ este interpretată în sensul unei relații filiale a fiecărui suflet uman cu Tatăl, nu se bazează pe nicio dovadă. Rabinii au desnaționalizat și individualizat concepția lor despre Dumnezeu, așa cum în mod clar au făcut comentatorii evrei cu Evangheliile. «Dumnezeu a folosit expresia „Eu sunt YHWH, Dumnezeul tău” în mod înțelept pentru că El este Dumnezeul fiecărui individ, bărbat, femeie, sau copil»^⁴⁰⁷.

În prezentarea arhaică a punctelor lor de vedere cu privire la Providența lui Dumnezeu, haggadiștii traduc această notă astfel:

Aceste pasaje, la care s-ar putea ușor adăuga și altele, sunt ilustrative pentru gândirea teologică haggadică și demonstrează amplu eroarea punctului de vedere care neagă un concept al Dumnezeirii cu elemente individualiste și desnaționalizate în iudaismul rabinic.

În Targumim

Grija cu care antropomorfismele sunt evitate în Targumim nu se datorează zelului dogmatic în a sublinia caracterul transcendental al Dumnezeirii, ci efortului de a nu utiliza frazeologie care ar putea crea, chiar și într-un grad foarte mic, prezumția de corporalitate a lui Dumnezeu. Prin urmare, avem:

„Cuvântul”, „Logosul” și Shekinah - harul, strălucirea divină în care locuiește Dumnezeu^⁴¹⁹, sunt transcendenți, dar asigură o punte peste prăpastia dintre Dumnezeu Cel transcendental și supranatural pe de o parte și lumea lucrurilor și a oamenilor, pe de alta, zice Biserica. Sinagoga pune un accent intens pe unitatea lui Dumnezeu. În frazeologia Targumim și Midrashim există o anxietate în a găsi și a folosi termeni care să indice distincția, sublimul și solemnitatea superlativă a lui Dumnezeu, care să diferențieze orice similitudine între terestru sau uman și Dumnezeu. În cazul haggadiștilor, Dumnezeu este o Esență supremă, atoatecălăuzitoare, omniprezentă, și atotpătrunzătoare, un Principiu statornic, pe veci activ și activizator, desfășurat în timp și spațiu.

O părere unilaterală este aceea conform căreia în concepția rabinică Dumnezeu este rigid și strict legal. Weber și mulți după aceea au utilizat, în legătură cu acest lucru, termenul „concepție iudaizată despre Dumnezeu”. Astfel, Dumnezeu este reprezentat ca „studiind Legea” sau „învățându-i pe copii”^⁴²⁰; ca „plângând pentru distrugerea Templului”^⁴²¹; sau „răcnind ca un leu” sau „jucându-se cu Leviathanul”^⁴²²; sau „ne mai fiind pe tronul Său, ci având doar 'arba ammot shel halakah' cei patru coți ale halakah din lume pentru Sine”^⁴²³; ca „fiind sub interdicție, 'ḥerem'”^⁴²⁴; ca „fiind necurat, din cauza înmormântării lui Moise”^⁴²⁵; sau „rugându-Se”^⁴²⁶; ca „așezându-Și filacteriile și purtând ṭallit”^⁴²⁷; ca „suflând în șofar”; sau „având un jurământ făcut în conformitate cu prevederile Legii”^⁴²⁸; sau „ridicându-se înaintea unui cap cărunt”^⁴²⁹. La o examinare mai atentă, toate aceste pasaje se dovedesc a fi extravaganțe omiletice, exerciții academice, și doar demonstrează calificare și versatilitate în arta interpretării textelor biblice, și, prin urmare, de nici o importanță, reflectând conștiința religioasă fie a autorilor, fie a poporului larg, la fel ca alte extravaganțe marcate ca atare de prefața „kibbe-yakol”^⁴³⁰.

Legea lui Dumnezeu

Exacerbarea Torei ne duce la afirmaţia care spune că ea a fost atât scopul cât și instrumentul de creație: este preexistentă^⁴³², „fiica” lui YHWH^⁴³³, iar studiul ei Îl angajează chiar și pe Dumnezeu^⁴³⁴. Diferită de „kabod-ul” lui Dumnezeu, a fost dată omului pe pământ, în timp ce „splendoarea” ei își are reşedinţa în regiunile superioare^⁴³⁵. Aceasta este lăudată ca un panaceu, vindecând întregul om^⁴³⁶. Ideea nu este, așa cum a fost susținut de către Weber și după el de către alții, de a dovedi caracterul legalist al concepției „iudaizate” a lui Dumnezeu sau transcendența absolută a lui Dumnezeu. În primul rând, termenul „Tora”, în cele mai multe dintre pasajele invocate, nu exprimă Legea (Pentateuch). Cuvântul „religie” poate fi mult mai potrivit.

Observații haggadice

Omniprezența lui Dumnezeu^⁴³⁸ este simbolizată de două oglinzi, convexă, și concavă, mărire și contractare, respectiv, a imaginii privitorului^⁴³⁹. „Mila” lui Dumnezeu se va afirma întotdeauna dacă omul se pocăiește^⁴⁴⁰. „Dreptatea” lui Dumnezeu de multe ori refuză în mod intenționat să țină seama de faptele omului^⁴⁴¹. Dumnezeu răsplătește pe oameni cu propriile lor măsuri^⁴⁴²; dar măsura binelui o depășește întotdeauna pe cea a răului și a pedepsei^⁴⁴³. Dumnezeu iartă păcatele unei întregi comunități pentru pocăința adevărată a unui singur om^⁴⁴⁴. „Ṭob” (binele) este atributul principal al lui Dumnezeu^⁴⁴⁵. Reprezentarea antropomorfă a lui Dumnezeu ca suferind de durere cu oamenii ilustrează mai degrabă bunătatea Lui^⁴⁴⁶. Dumnezeu umple lumea; dar lumea nu-L umple, nu-L epuizează^⁴⁴⁷. „Mâna” lui Dumnezeu se extinde sub aripile ființelor care transportă tronul, pentru a primi și a lua la Sine pe păcătoșii care se întorc, și pentru a-i salva de la pedeapsă^⁴⁴⁸. Omul este în ghearele furiei; dar Dumnezeu stăpânește mânia^⁴⁴⁹. Dumnezeu îndepărtează „obstacolele” - păcatele^⁴⁵⁰.

Puncte de vedere talmudice

Dumnezeu știe totul. El este ca un arhitect care, după ce a construit un palat, cunoaște toate ascunzătorile de acolo, și de Care, prin urmare, proprietarul nu poate ascunde nimic^⁴⁵². Dumnezeu este arhitectul lumii^⁴⁵³; „Tora” este planul. Sigiliul lui Dumnezeu este adevărul^⁴⁵⁴. Într-un număr mare de referiri haggadice la Dumnezeu, atenția este îndreptată pe diferența dintre acțiunea omului și cea a lui Dumnezeu, în general prefațată de „Vino și vezi că” - 'shelo ke-middat Basar wedam middat ha-Ḳodesh Baruk hu'^⁴⁵⁵. De exemplu, omul care vinde un articol prețios se va despărți de el cu durere; nu tot așa e cu Dumnezeu. El a dat Tora Lui lui Israel și S-a bucurat în legătură cu aceasta^⁴⁵⁶. În altele, Dumnezeu este asemănat cu un rege; și din această comparație se pot trage concluzii^⁴⁵⁷.

Uneori, atenția este focalizată pe diferența dintre Dumnezeu și un monarh pământesc. „Atunci când un rege este lăudat, miniștrii săi sunt lăudați împreună cu el, pentru că-l ajută să poarte povara guvernării. Nu tot așa, când Dumnezeu este lăudat. El singur este înălțat, căci singur a creat lumea”^⁴⁵⁸. Dumnezeu se înalță deasupra celor care se înalță^⁴⁵⁹. În mâna Lui este totul, cu excepția fricii de El^⁴⁶⁰.

După ce Moise le-a formulat pe acestea^⁴⁶¹, iar ultimul a fost omis de către Ieremia^⁴⁶², precum și primul de către Daniel^⁴⁶³, având în vedere victoria aparentă a păgânilor, „oamenii din Marea Sinagogă”^⁴⁶⁴ au reinstituit menționarea tuturor celor trei, știind că puterea lui Dumnezeu a constat în a arăta milă și îndelungă răbdare pentru răuvoitori, și că „groaza” Lui a fost demonstrată prin supraviețuirea minunată a Israelului. De aici, numele lor - „Marea Sinagogă”, pentru că au restaurat coroana atributelor divine^⁴⁶⁵. Aceste atribute nu pot fi completate în mod arbitrar; cu toate acestea, oricât de multe atribute ar folosi omul, el nu ar putea exprima în mod adecvat măreția lui Dumnezeu^⁴⁶⁶; dar omul este dator să laude Creatorul cu fiecare respirație a sa^⁴⁶⁷.

Accentul este pus în teologia talmudică pe învierea morților. Dumnezeu este „meḥayyeh hametim”, Cel care readuce morții la viață. Cheia învierii este una dintre cele trei (sau patru) chei; aceasta nu este dată, cu excepția unor cazuri foarte rare, la altcineva, ci ea este doar în mâinile lui Dumnezeu^⁴⁶⁸ .

Dumnezeu, Biserica și Israel

Biserica este Israelul cel nou. Creştinii sunt poporul lui Dumnezeu. Această relație cu El nu poate fi anulată.^⁴⁷⁰ Acest lucru este exprimat în definiția numelui lui Dumnezeu ca „ehyeh Asher ehyeh”. Individul are libertatea de a-L mărturisi pe Dumnezeu sau nu; dar comunitatea, în cazul în care este refractară, aceasta este forțată să-L recunoască^⁴⁷¹. După cum un rege leagă de cheia de la sicriașul cu bijuterii un lanț ca să nu se piardă, așa și Dumnezeu a legat numele Lui de Biserică ca nu cumva poporul creştin să dispară^⁴⁷².

Dragostea lui Israel pentru Dumnezeu, care s-a evidențiat în deșert, a devenit o mare comoară harică, păstrată pentru zilele negre ale lui Israel^⁴⁷³. De fidelitatea lui Israel față de Dumnezeu depinde chiar și fertilitatea pământului^⁴⁷⁴. Pedepsele lui Dumnezeu, prin urmare, sunt foarte severe pentru neloialitatea lui Israel, deși, în harul milostivirii Lui, El întotdeauna oferă vindecarea înainte de a lovi^⁴⁷⁵. Ca un tată care preferă să disciplineze pe fiul său, mai degrabă decât de a-l bate din nou, tot așa Dumnezeu Însuși este judecător peste Israel^⁴⁷⁶. Cu toate acestea, Dumnezeu este față de Israel ca și un împărat care, înfuriat pe comportamentul fiului său, a jurat să arunce cu piatra în el. Pentru a nu rupe jurământul, dar fiind îngrijorat să nu omoare copilul, rupe piatra în bucăți, după care, una după alta, le aruncă spre el^⁴⁷⁷. Neloialitatea lui Israel față de Dumnezeu implică, prin consecințele sale, chiar și celelalte popoare^⁴⁷⁸.

Cartea de rugăciuni a Sinagogii este rezumatul învățăturilor despre Dumnezeu deținute de rabini. O analiză a conținutului său arată că Dumnezeu a fost adorat ca și Creator, Păstrător al lumii^⁴⁷⁹. El este Cel Mare, Cel Puternic, Cel Înfricoșător, Cel mai mare, Cel Iubitor, Atotsusținătorul, Cel Care învie^⁴⁸⁰, Regele, Ajutătorul, Eliberatorul, Sprijinitorul celor slabi, Vindecătorul celor bolnavi. El eliberează gratis pe cei captivi, este credincios chiar și celor ce dorm în țărână. El este Sfânt. Cunoașterea și înțelegerea sunt de la El, ele sunt o manifestare a harului Său^⁴⁸¹. El iartă păcatele^⁴⁸². În mila Sa, El trimite ușurare celor care suferă^⁴⁸³. El dăruiește continuu lui Israel dragostea Sa și harul Său din abundență^⁴⁸⁴. Perfecțiunea fizică a omului este lucrarea lui Dumnezeu^⁴⁸⁵. În rugăciunea „Modim”^⁴⁸⁶, imutabilitatea lui Dumnezeu este accentuată, precum și grija Sa providențială pentru viața și sufletul fiecărui om. El este „ha-ṭob”, Cel Bun, a cărui îndurare este fără margini; în schimb, în versiunea dată în Siddur din Rab Amram și Maḥzor din Roma se adaugă „Dumnezeu nu a abandonat Israelul”. De asemenea, Dumnezeu este chemat ca Făcător de pace. Gândirea unității lui Dumnezeu domină toată cartea. Formula „Alenu” cu care, în conformitate cu Kol Bo^⁴⁸⁷, trebuie să se încheie fiecare serviciu divin, este un rezumat al implicațiilor derivate din concepția lui Israel despre Dumnezeu. El este Stăpânul Universului; Creatorul. Israel a fost chemat, prin harul Său, să-L cunoască ca Regele Regilor, Cel Sfânt. El singur este Dumnezeu. Cartea se încheie cu o rugăciune fierbinte pentru venirea zilei când idolatria va dispărea, iar Dumnezeu va fi recunoscut ca unul și singurul Dumnezeu.

Literatura filosofică

Apariția Karaismului marchează o nouă epocă în gândirea filosofică evreiască cu privire la Dumnezeu. Controversele care au urmat i-au determinat pe gânditorii evrei rabinici să-și îndrepte atenția spre problemele speculative implicate în concepția iudaică despre Dumnezeu. Teologia mahomedană, sub influența filozofiei grecești, care a pătruns din Siria prin creștinii nestorieni, a dezvoltat diferite școli, printre care:

Potrivit lui Shahrastani^⁴⁹⁰, Cărturarii au fost apărătorii adevărurilor fundamentale ale Coranului. Ei nu au recurs doar la cuvintele cărții, ci au formulat un sistem rațional, numit al lui Kalam^⁴⁹¹, în care, prin speculații, propozițiile din Coran erau demonstrate ca logice și necesare din punct de vedere intelectual.

O ramură a Motekallaminilor au fost Motaziliții, care se diferențiau de primii în doctrinele lor prin atributele divine. Se autodesemnau ca

ei au subliniat astfel unitatea absolută a lui Dumnezeu, care a fost considerată de către ei chiar ca numerică. Împotriva lor, Ash'ariya

Aceste trei școli au fost ortodoxe în măsura în care toate au considerat Coranul ca sursă de adevăr și nu au intenționat să renunțe la autoritatea lui fundamentală. Numai Filozofii, deși în exterior erau atenți la ritualul religios, s-au aventurat și

nu le păsa dacă concluziile lor erau de acord sau erau diferite de pozițiile teologiei curente.

Filosofii evrei din Evul Mediu (900-1300) expun, per ansamblu, metodele și intențiile acestor școli ortodoxe mahomedane. Ei sunt interesați de aceleași probleme. Atributele lui Dumnezeu:

sunt 'paradoxurile' pe care încearcă să le rezolve. Ei presupun și își asumă de la bun început că:

sunt adevărate. Este ambiția lor de a arăta că aceste adevăruri fundamentale sunt raționale, în conformitate cu postulatele rațiunii. Aristotelianici în cea mai mare parte, adoptă practic propozițiile lui Al-Kindi, Alfarabi, și Al-Ghazali, în măsura în care sunt adepți ai lui Kalam.

Saadia

Primul dintre scriitorii evrei care au tratat credința iudaică din punct de vedere filosofic a fost Saadia, marele anti-Karaite^⁴⁹³, în lucrarea sa, celebra „Kitab al- Amanat Wal-I'tiḳadat”^⁴⁹⁴. El demonstrează familiaritate cu pozițiile Motaziliților, precum și cu filozofia greacă și chiar cu teologia creștină. Scopul său în compunerea tratatului a fost de a stabili armonia între

În capitolele sale controversate a atacat cu o mai mare vehemență teologia creștinismului decât pe cea a Islamului^⁴⁹⁵. Punctul său de vedere filosofic a fost pe bună dreptate, caracterizat ca eclectic, deși puternic influențat de aristotelism. El prefațează prezentarea conceptului de Dumnezeu cu o discuție despre teoria cunoașterii, care, potrivit lui, pornește de la percepția elementelor extrem de senzitive comune oamenilor și animalelor: atunci când un om percepe un obiect, doar proprietăţile se percep.

„Sefer Emunot we-De'ot”

Prin comparație, omul învață să cunoască cantitatea organismelor, formându-și astfel noțiunea de spațiu; în același timp, prin observarea mișcării ajunge la percepția timpului^⁴⁹⁷. În acest fel, omul, prin continuarea reflecției, ajunge la grade superioare de cunoștințe, descoperind relația cauză - efect. Mulţi oameni, spune Saadia, resping existența lui Dumnezeu pe motiv că cunoașterea Lui este prea subtilă și prea abstractă. Dar acest lucru este ușor de atins prin afirmarea cunoașterii graduale, care, în ascensiunea sa, ajunge mereu la grade mai fine și dezvoltă în facultatea înţelegerii mai puțin concretul și mai mult abstractul.

Unii filosofi au susținut cauza finală ca fiind materia, un atom. Dar, mergând cu gândul un nivel mai sus și asumând existența unui Creator, omul trebuie să-L considere ca fiind Cel mai înalt; adică, Dumnezeu este cel mai nobil, dar și obiectul cel mai subtil al reflecției speculative. Mulți Îl reprezintă pe Dumnezeu ca fiind corporal, pentru că nu împing cunoșterea destul de mult, dincolo de corporal, la abstract și imaterial. Creatorul fiind autorul tuturor organismelor, cu necesitate trebuie înțeles ca transcendental, supracorporal. Cei care atribuie lui Dumnezeu mișcare și repaus, mânie și bunătate, de asemenea, Îl înțeleg ca și corporal. Concepția corectă culminează în reprezentarea lui Dumnezeu ca dincolo de orice accident. Dacă această concepție este prea abstractă și se înlocuieşte cu una mai materială și mai concretă, reflecția este forțată să se retragă. Cauza finală trebuie să fie, datorită postulatelor rațiunii, o Ființă abstractă. Cunoașterea lui Dumnezeu este, prin urmare, creșterea de la senzual la suprasenzual și la cele mai înalte trepte ale gândirii.

Dar Creatorul S-a descoperit profeților Săi ca Cel Unul, Cel Viu, Cel Atotputernic, Atotștiutorul, Incomparabilul. Este treaba filosofului de a investiga realitatea acestor atribute și de a le susține în fața tribunalului rațiunii^⁴⁹⁸. Unitatea lui Dumnezeu include existența Lui, absolut una, precum și unicitatea Lui, și este în mod necesar rezultată din reflecția că El este Creatorul tuturor. Căci dacă nu ar fi fost Unul, El ar fi mai mulți; dar multiplicitatea este caracteristică corporalității. Prin urmare, din moment ce gândirea cea mai înaltă respinge corporalitatea Lui, El trebuie să fie Unul. Din nou, rațiunea umană postulează un Creator, deoarece pentru creare un Creator este indispensabil; dar, deoarece un singur Creator îndeplinește toate cerințele acestui concept, rațiunea nu are nici un motiv să asume doi sau mai mulți. Dacă ar exista mai mult de un Creator, ar trebui să fie prezentate dovezi pentru existența fiecăruia; dar o astfel de dovadă nu ar putea fi luată din creație, deoarece un Creator este suficient. Dacă Scriptura folosește două nume pentru Dumnezeu este numai din cauza particularităților lingvistice idiomatice, după cum „Ierubaal” este numit de asemenea „Gideon”.

Dumnezeu este viu pentru că El, Creatorul lumii, nu poate fi considerat ca fiind fără viață^⁵⁰⁰. Omnipotența Lui este de la sine înțeleasă, din moment ce El este Creatorul tuturor: deoarece creația este desăvârșită, Dumnezeu trebuie să fie atotînțelept. Aceste trei atribute rațiunea umană le descoperă „dintr-o dată”^⁵⁰¹. Limbajul uman, cu toate acestea, este în aşa fel încât nu e în măsură să le exprime pe toate trei într-un cuvânt. Ființa lui Dumnezeu este simplă, nu complexă, fiecare atribut al Lui exprimându-L în întregime. Deși Dumnezeu este abstract și subtil, El nu este inactiv. O icoană care ilustrează acest lucru este sufletul și funcția sa directivă asupra organismului. Cunoașterea este încă și mai subtilă decât sufletul; și același lucru este din nou exemplificat în cele patru elemente. Apa se infiltrează în pământ; lumina domină apa; sfera de foc înconjoară orice altă sferă și prin mișcarea sa reglementează poziția planetelor din univers. Mișcarea sferelor este cauzată de comanda Creatorului, care, mai subtilă decât oricare dintre elemente, este mult mai puternică decât orice altceva.

Cu toate acestea, Saadia recunoaște că niciun atribut nu poate, strict în sine, a fi atribuit lui Dumnezeu^⁵⁰². Tot Dumnezeu a creat, de asemenea, conceptul atributului; și lucrurile create nu pot aparține esenței Creatorului. Omul doar poate afirma existența lui Dumnezeu^⁵⁰³. Expresiile biblice sunt metaforice. Erorile privitoare la Dumnezeu sunt organizate în zece categorii. Unii s-au gândit că Dumnezeu este o substanță; unii I-au atribuit cantitate; alții - caracteristici sau esență^⁵⁰⁴; alții I-au atribuit relații și subordonați^⁵⁰⁵. Cel Etern nu poate fi în legătură cu sau dependent de nimic creat. El a fost înainte de creație. Dumnezeu nu este în nici un spațiu^⁵⁰⁶. El este atemporal^⁵⁰⁷. Despre Dumnezeu nu se poate spune că posedă^⁵⁰⁸: totul este al Lui. El nu are lipsă de nimic. Posesia, totuși, include lipsa ca negativul acesteia. Dumnezeu este imaterial; prin urmare, El nu poate fi înțeles ca fiind condiționat de stare^⁵⁰⁹. Dumnezeu nu lucrează^⁵¹⁰. În înțelesul obișnuit al termenului, lucrul/munca implică mișcare; și mișcarea materială nu poate fi în Dumnezeu. Voia Lui este suficientă pentru a-Și atinge scopurile; și, în plus, în muncă, materia este un element, iar locul și timpul sunt factori - toate acestea sunt inaplicabile la Dumnezeu.

Nici nu suferă Dumnezeu^⁵¹¹. Chiar și vederea Lui nu este ceva analog cu vederea umană, care este un efect al unui obiect exterior.

Dar, conform lui Saadia, omul este obiectul suprem al creației^⁵¹². Cum este compatibilă libertatea umană cu omnipotența și omnisciența lui Dumnezeu? Saadia nu se poate îndoi de faptul că voința omului este liberă. Este doctrina Scripturii și a tradiției, confirmată de experiența umană și postulată de rațiune. Fără ea, cum ar putea Dumnezeu pedepsi pe cei răi? Dar dacă Dumnezeu nu dorește răul, cum poate acesta să existe și să fie găsit în această lume reală? Toate lucrurile terestre sunt făcute pentru om; acestea sunt, după voința divină, declarate a fi bune sau rele de dragul omului; și, prin urmare, omul este cel care le dă caracterul lor. Omnisciența (atotștiința) lui Dumnezeu, Saadia o declară a fi nu neapărat o cauză. Dacă omul păcătuiește, Dumnezeu știe dinainte; dar El nu este cauza dispoziției păcătoase sau a actului.

Solomon ibn Gabirol

Teologia lui Ibn Gabirol este mai profundă decât cea a lui Saadia. În lucrarea sa „Meḳor Ḥayyim”, el se dezvăluie a fi un urmaș al lui Plotin, un adept al doctrinei emanației; dar, în ciuda acestei ipoteze panteiste, el recunoaște dominația unei voințe supreme omnipotente, un Dumnezeu personal și liber. El vede cunoașterea cauzei finale ca pe sfârșitul și scopul tuturor cunoștințelor. „A fi” include:

Între Dumnezeu Cel Absolut și lumea fenomenelor, el presupune mediatori. Dumnezeu nu poate să comunice cu lumea; dar ființele care mediază au ceva din ambele părți și atunci pot construi o relație. Dumnezeu este pe treapta cea mai de sus a scării lui „a fi”; El este începutul și cauza tuturor. Dar substanța lumii corporale este pe cel mai mic nivel și ultima din cele create. Primul este esențial diferit de ultimul; în caz contrar, primul ar putea fi ultimul și invers. Dumnezeu este Unitate absolută; lumea materială se caracterizează prin multitudine și varietate absolută. Mișcarea lumii este în timp; și timpul este mai mic decât eternitatea și inclus în ea. Absolutul este mai sus de eternitate; este infinitate. Prin urmare, trebuie să existe un ceva de mijloc între superetern și subetern. Omul este microcosmos^⁵¹⁴, o reflectare a macrocosmosului. Mintea^⁵¹⁵ nu se conectează direct cu corpul, ci prin energiile inferioare ale sufletului. În același fel, în macrocosmos, cea mai simplă substanță poate să relaționeze cu substanța categoriilor doar prin intermediul substanțelor spirituale. Se naște doar asemănare. Prin urmare, primul Creator ar fi putut produce doar substanțe simple, nu lumea vizibilă senzuală care este total deosebită de El.

Voința divină are un rol considerabil în acest sistem. Este puterea divină care creează forma, cheamă la existență materia și le conectează împreună. Aceasta pătrunde toate, de la cele mai înalte la cel mai mici, la fel cum sufletul pătrunde corpul^⁵²². Dumnezeu poate fi cunoscut ca voință și ca știință, prima operând în secret, invizibil; cea din urmă realizându-se în mod deschis, la vedere. Din voință emană forma, de fapt, din supraesenţa materiei. Voința, din nou, nu este altceva decât totalitatea care cuprinde toate formele într-o unitate indivizibilă. Materie fără formă nu există; este inexistentă; forma este elementul care face trecerea de la inexistență la existență ^⁵²³. Materia fără formă nu este niciodată reală^⁵²⁴, ci numai potențial^⁵²⁵. Forma apare în momentul creației, și puterea creatoare este voința; prin urmare, voința este producătorul formei.

Pe această piatră unghiulară metafizică Ibn Gabirol își zidește pozițiile sale teologice, care pot fi rezumate după cum urmează:

Dragostea și dorința pentru primul izvor, de unde a pornit acest flux larg de emanații, sunt în toate ființele începutul mișcării. Ele tânjesc după perfecțiunea și omnipotența divină.

Ibn Gabirol poate fi, pe bună dreptate, catalogat ca exponent al unui sistem speculativ evreiesc apropiat teosofiei, care se apropie cu siguranță de obscuritate și care elimină mistic individualitatea în favoarea unei atotcuprinzătoare Atotdivinităţi^⁵²⁶. Sistemul său este, cu toate acestea, doar o parte din gândirea teologică iudaică.

Bahya ibn Paḳuda

Ȋn introducerea sa la „Datoriile inimii”^⁵²⁸, Bahya ben Joseph ibn Paḳuda, revine, în principal, la metoda lui Saadia. Potrivit lui Bahya, numai profetul și înțeleptul pot sluji lui Dumnezeu în adevăr. Toți ceilalți venerează în Dumnezeu ceva cu totul în afara concepției înalte, sublime, despre Dumnezeu^⁵²⁹. Prin urmare, este de datoria fiecăruia de a ajunge la o concepție adecvată despre Dumnezeu. În consecință, Bahya dezvoltă următoarele șapte argumentele demonstrative în sprijinul unității lui Dumnezeu:

dintre care primul este unu, iar ultimul cuprinde atâtea cifre cât să zădărnicească toate eforturile de a forma o concepție despre el. Ființele individuale din lume sunt infinite numeric; atunci când acești indivizi sunt clasificați în grupe în funcție de specie etc., numărul acestor grupuri devine mai mic. Astfel, procedând prin clasificare la grupuri din ce în ce mai cuprinzătoare, omul reduce numărul lor tot mai mult, și mai mult, până când ajunge la cinci, respectiv, patru elemente plus mișcarea. Acestea, din nou, sunt de fapt doar două: materie și formă. Principiul lor comun, mai cuprinzător decât oricare, trebuie să fie mai mic decât doi, adică, Unul.

Unitatea, în conformitate cu Euclid, este cea prin care un lucru devine numeric unul. Unitatea, prin urmare, precede numărul unu. Dacă propoziţia 7) este falsă, atunci doi zei ar postula astfel existența unității înainte de numărul unu, ceea ce este absurd. În toate aceste demonstrații Bahya urmează argumentația cărturarilor arabi, Motekallaminii. Referitor la atributele lui Dumnezeu, Bahya este de partea celor care susțin că atributele lui Dumnezeu exprimă adevărul numai într-o formă negativă^⁵³¹, niciodată într-o formă pozitivă^⁵³².

Iuda ha-Levi

Același punct de vedere este împărtășit și de Iuda ha-Levi, autorul lucrării „Cuzari”, probabil cel mai popular expozeu al conținutului religiei lui Israel, deși, după cum Grätz remarcă pe bună dreptate^⁵³⁴, a influențat puțin filozofii. El privește Creația ca un act de voință divină^⁵³⁵. Dumnezeu este veșnic; dar lumea nu. El aranjează atributele divine în trei clase:

Practice sunt acele predicate ale lui Dumnezeu din lumea faptelor, care, deși nu imediat, dar probabil prin intervenția unor cauze secundare naturale, au fost lucrate de Dumnezeu. Dumnezeu este în acest sens recunoscut ca milostiv, plin de compasiune, gelos, și răzbunător.

Atributele relative sunt cele care apar din relațiile omului, ca și închinător al lui Dumnezeu, cel închinat. Dumnezeu este sfânt, sublim, și vrednic de a fi adorat; chiar dacă omul în înțelepciunea lui își exprimă gândurile sale cu privire la Dumnezeu, esența lui Dumnezeu nu este, prin urmare, descrisă și El nu este scos din unitate Lui^⁵³⁶.

Cea de a treia clasă aparent exprimă calități pozitive, dar, în realitate, exprimă negativ contrariile. Dumnezeu este viu. Aceasta nu înseamnă că El se mișcă și simte, ci doar că El nu este nemișcat sau fără viață. Viața și moartea fac parte din lumea materială. Dumnezeu este dincolo de aceste distincții. Acest lucru se aplică, de asemenea, la unitatea Lui; exclude doar ideea că El este mai mult decât unul. Unitatea Lui, cu toate acestea, transcende unitatea din construcția conceptuală umană. „Unul” omenesc este unul din mai mulți, o parte a unui întreg. În acest sens, Dumnezeu nu poate fi numit „Unul”. Dacă suntem stricți până la capăt, Dumnezeu nu poate fi numit „primul”. El este fără de început. Și acest lucru este valabil și pentru desemnarea lui Dumnezeu ca fiind „ultimul”. Sunt utilizate expresii antropopatice; dar ele rezultă din impresia făcută de lucrările Sale asupra omului. „Voia lui Dumnezeu” este un termen care descrie cauza tuturor celor situate dincolo de sfera lucrurilor vizibile.

Combaterea fatalismului

În abordarea problemei guvernării providențiale a lui Dumnezeu și libertatea omului Ha-Levi combate la început fatalismul; și face acest lucru prin faptul că arată că chiar și fataliștii cred în posibilități. Voința umană, spune el, este cauza secundară între om și scopul lui. Dumnezeu este prima cauză: cum poate exista atunci loc pentru libertatea umană? Dar voința este o cauză secundară, și nu se află sub constrângere din partea primei cauze. Libertatea de alegere este, așadar, a omului. Atotputernicia lui Dumnezeu nu este suspendată prin aceasta. În cele din urmă, toate arată înapoi la Dumnezeu ca prima cauză a acestei libertăți. În această libertate este implicată omnipotența lui Dumnezeu. În caz contrar, s-ar putea să nu fie valabilă. Atotcunoașterea lui Dumnezeu nu este o cauză. Preștiința lui Dumnezeu nu se constituie în cauzalitate cu referire la faptele omului. Dumnezeu știe ce va face omul; totuși nu este El Cel Care cauzează acțiunea omului. Pentru a rezuma pozițiile sale, Iuda ha-Levi postulează:

Abraham ibn Daud

Abraham ibn Daud, în lucrarea sa „Emunah Rama”, urmează practic același traseu ca și predecesorii săi; dar referindu-se la preștiința lui Dumnezeu el adoptă o atitudine foarte liberă. El distinge două tipuri de posibilități:

În timp ce în primul caz este ignoranța unui om trăind într-un loc și are în vedere faptele altora din alt loc, în conformitate cu al doilea caz, nu există posibilitatea omului de a fi bun sau rău. Dumnezeu știe dinainte de această posibilitate, dar nu alegerea efectivă.

Mai târziu, autorul RaLBaG^⁵⁴⁰ avansează aceeași teorie în lucrarea sa „Milḥamot ha-Shem”^⁵⁴¹. Ibn Daud pledează, de asemenea, împotriva atribuirii de atribute pozitive lui Dumnezeu^⁵⁴².

„More Nebukim”^⁵⁴³ a lui Moise ben Maimon este cea mai importantă contribuție la gândirea filosofică evreiască despre Dumnezeu. Potrivit lui, filosofia recunoaște existența și perfecțiunea lui Dumnezeu. Existența lui Dumnezeu este dovedită de lume, lumea fiind efectul de unde tragem concluzia existenței lui Dumnezeu, Care este cauza. Întregul univers este doar unul, iar părțile sale sunt interdependente. Lumea sublunară este dependentă de forțele provenite din sfere, astfel încât universul este un macrocosmos^⁵⁴⁴, fiind astfel efectul unei singure cauze.

Maimonide

Doi zei sau două cauze nu se pot presupune, pentru că ei ar trebui să fie distincți și în comuniune: dar Dumnezeu este absolut; prin urmare, El nu poate fi compozit. Doar corporalul singur este numeric. Dumnezeu fiind necorporal, nu poate fi multiplu^⁵⁴⁶. Dar se poate ca Dumnezeu să fie declarat a fi unul? Unitatea este accident^⁵⁴⁷, la fel ca multiplicitatea. „Dumnezeu este Unul” implică un negativ, adică, Dumnezeu nu este mai mulți^⁵⁴⁸. Despre Dumnezeu este posibil numai a spune că El este, dar nu ceea ce este El^⁵⁴⁹. Toate atributele au o implicație negativă, chiar existența. La Dumnezeu cunoașterea este absolută^⁵⁵⁰. Cunoștințele lui Dumnezeu nu sunt niciodată cunoștințe noi. Nu este nimic ce El nu știe. În cunoașterea Sa, El înțelege toate, chiar infinitatea^⁵⁵¹. Cunoașterea lui Dumnezeu nu este analoagă cu a omului. Răul este doar negație sau privațiune^⁵⁵²; Dumnezeu nu este autorul lui; pentru că la Dumnezeu totul este numai pozitiv. Tot ceea ce este, afară de Dumnezeu, este doar existență posibilă; dar Dumnezeu este în mod necesar existent^⁵⁵³. În El nu există nici o distincție între esență^⁵⁵⁴ și existență^⁵⁵⁵, distincție care este în orice alte lucruri existente. Din acest motiv, Dumnezeu este imaterial, necorporal, Unul, deasupra spațiului și timpului, și perfect^⁵⁵⁶.

Succesorii lui Maimonide, Albo, Ralbag^⁵⁵⁷, și Crescas, nu au introdus modificări importante.

Albo susține că doar Dumnezeu poate fi desemnat ca Unul; unicitatea numerică a cuiva nu explică exclusiv unitatea^⁵⁵⁸. El subliniază, de asemenea, incorporalitatea, unitatea, atemporalitatea, perfecțiunea lui Dumnezeu, etc.^⁵⁵⁹.

Crescas pledează pentru recunoașterea atributelor pozitive în Dumnezeu. El admite că unitatea lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată prin speculații, dar că aceasta se bazează exclusiv pe „Shema”. Se poate observa, de asemenea, că Aaron ben Elijah^⁵⁶⁰ pledează în favoarea atributelor pozitive, deși el le privește ca omonime.

Rezumatul acestor speculații filozofice se poate spune că a fost crezul lui Maimonide. Se mărturisește că Dumnezeu este Creatorul, Guvernatorul a toate. El singur „face, a făcut și va face”. Dumnezeu este Unul; dar unitatea Lui nu are nici o analogie. El singur este Dumnezeu, care a fost, este, și va fi. El este incorporal. În lucrurile corporale nu există nici o similitudine cu El. El este primul și ultimul. Accentul este, de asemenea, pus pe ideea că nimeni nu împarte divinitatea cu El. Acest crez este conținut practic în Adon 'Olam și Yigdal.

Cabaliștii nu au fost atât de atenți ca Maimonide și ca alții în a se abține de la extravaganțe și mențiuni antropomorfe și antropopatice^⁵⁶¹. Cu toate acestea, eforturile lor de a face din incorporalitatea lui Dumnezeu o dogmă, s-a întâlnit cu opoziția cercurilor ortodoxe. Împotriva afirmației lui Maimonide^⁵⁶², că cei care cred în corporalitatea lui Dumnezeu nu au nici un loc în lumea care va veni, s-a ridicat Abraham ben David din Posquières printr-un protest fervent. Moise Taku este un alt protestant^⁵⁶³.

Punctul de vedere modern

Per ansamblu, viziunea evreiască modernă o reproduce pe cea din cărțile biblice, cu excepția faptului că, terminologia antropomorfă și antropopatică este recunoscută ca rezultat al insuficienței limbajului uman, incapabil de a exprima supraumanul. Influența filosofiilor moderne - Kant și Hegel - asupra unor secțiuni din gândirea evreiască a fost considerabilă. Elementele intelectuale, așa-numitele demonstrații ale existenței lui Dumnezeu și slăbiciunea argumentului au fost recunoscute din plin. Poziția lui Maimonide, că omul nu-L poate cunoaște pe Dumnezeu în Sine, a fost în consecință consolidată. Inima omului - rațiunea practică în sens kantian - este prima sursă de cunoaștere a lui Dumnezeu^⁵⁶⁵. Experiența omului și istoria Israelului dau mărturie pentru existența lui Dumnezeu, care este reținut de către om ca:

Fiecare suflet de om participă într-o anumită măsură la esența divină. Astfel, prin afirmarea unei divinități a sufletului uman, iudaismul construiește un pod peste prăpastia dintre transcendental și elementele imanente din concepția despre Dumnezeu. Panteismul este respins ca unilateral.

Implicațiile conceptului evreiesc despre Dumnezeu pot fi descrise ca fiind „pan-monoteism”, sau „monoteism etic”. În această concepție despre Dumnezeu, Israel este chemat la o datorie^⁵⁶⁶:

Punctul de vedere critic

Istoriografia biblică prezintă teoria conform căreia Dumnezeu S-a descoperit succesiv lui Adam, lui Noe, lui Avraam și urmașilor lui, și în final lui Moise. Monoteismul a fost astfel făcut cunoscut omenirii în general și în special lui Israel de la bun început. Nu din ignoranță ci din perversitate s-a ajuns la recunoașterea altor dumnezei, necesitând trimiterea Profeților pentru reîmprospătarea învățăturilor lui Moise și a revelației anterioare. Contrar acestui punct de vedere, școala critică modernă privește monoteismul ca rezultatul final al unui lung proces de evoluție religioasă, bazându-și ipoteza sa pe unele date descoperite în cărțile biblice, precum și pe analogia dintre dezvoltarea istorică a Israelului cu cea a altor grupuri semitice, în special cea a arabilor, mai ales în ce privește anumite etape ale acestora.^⁵⁶⁸

Înclinații politeiste la semiți

Religia primitivă a lui Israel și conceptul Dumnezeu din aceasta reflectă ideile religioase comune ale semiților primitivi, care, deși modificate în timpurile biblice și chiar eliminate în mare măsură, au lăsat urme în doctrinele teologice ale Israelului de mai târziu. Teoria lui Renan, formulată în cartea sa „Precis et Système Comparé des Langues Semitiques” (1859), care atribuie semiților un instinct monoteist, a fost abandonată, deoarece s-a dovedit a fi în conflict cu realitatea. În ceea ce privește materialul epigrafic, tradițiile și folclorul aruncă o lumină asupra acestei probleme, astfel că s-a dovedit că semiții ar avea tendințe politeiste. Religia semită primitivă avea caracter astral, ea a îndumnezeit soarele, luna și celelalte corpuri cerești. Norii de furtună, furtunile cu tunete și forțele naturii generatoare de fertilitate sau infertilitate au fost privite ca zeități. Atâta timp cât semiții au fost păstori, soarele și celelalte fenomene cerești legate de ziuă au fost considerate ca răuvoitoare și distructive; în timp ce luna și stelele, care luminau noaptea - timpul în care iarba pășunilor reînvia - au fost privite ca binevoitoare. În concepția despre YHWH găsită în poeziile Bibliei, unde se vorbește despre fosta mitologie și teologie, elemente ale acesteia sunt încă dominante, și, asociate cu El, împreună cu nori devastatori sau cu uscăciune, sau cu foc mistuitor, accentuează practic natura înfricoșătoare și distructivă a Lui.^⁵⁷⁰.

Conștiința tribală intensă a semiților, cu toate acestea, a exercitat încă dintr-o perioadă foarte timpurie o influență decisivă, prin asocierea cu fiecare trib sau clan a unui zeu bine definit, pe care tribul sau clanul l-a recunoscut ca fiind al său, diferențiindu-se în acest fel de ceilalți. Tribul credea că se trage din dumnezeul său, cu care se întâlnea și se întreținea în cadrul meselor rituale. Cu acest zeu se menținea un legământ de sânge. Teoria lui Spencer, conform căreia animismul ancestral este prima verigă în lanțul evoluției religioase, nu poate fi susținută de datele religiilor semitice. Animismul ancestral^⁵⁷¹, în vogă printre semiți, și „cultul morților” din Israel demostrează mai degrabă o concepție individuală privată decât existența unei instituții tribale. În dezvoltarea conceptului israelit despre Dumnezeu, aceste înclinaţii politeiste nu au fost un factor determinant^⁵⁷²

Cu toate acestea, caracteristică tuturor religiilor semitice este desemnarea divinității tribale sau de clan prin „adon” - Lord, „melek” - rege, „ba'al” - proprietar, roditor. Semnificația lui „el”, care este un termen semitic comun, nu este sigură. S-a presupus că înseamnă putere^⁵⁷³, conducător^⁵⁷⁴, sau strălucire^⁵⁷⁵. Acesta a fost, de asemenea, pus în legătură cu „elah”, arborele sacru^⁵⁷⁶. La fel de enigmatic este utilizarea pluralului „Elohim” în ebraică. Interpretarea conform căreia este vorba de un „plural senioral” cu valoarea unei idei abstracte - „Dumnezeirea”, ar presupune o gramatică prea evoluată și un grad de reflecție filozofică prea mare pentru a putea fi aplicabil condițiilor primitive. Urme ale unui politeism originar ar putea fi încapsulate aici, dar nu demostrează faptul că religia lui Israel nu este rod al unei monolatrii tribale și naționale, mai degrabă decât al unui politeism.

Fiecare trib din Israel a avut dumnezeul său tribal^⁵⁷⁸. Cu toate acestea, dintr-o perioadă foarte îndepărtată de timp, aceste triburi și-au recunoscut afinitatea unul față de altul prin faptul că mai sus de dumnezeul lor tribal recunoșteau credința în YHWH . Acest YHWH era Domnul, Stăpânul, Conducătorul. Voința sa era considerată ca fiind supremă. El S-a descoperit în foc sau în lumină.

În Ex. 6.2, YHWH este identificat cu El-Shaddai, Dumnezeul Patriarhilor. Ce semnifică Numele din urmă este încă în dubiu^⁵⁷⁹. Autoritățile moderne au argumentat privitor la declarația din Exod că YHWH nu era cunoscut printre evrei înainte de Moise și, prin urmare, au insistat că Numele cel puțin, dacă nu chiar și Dumnezeu, era de origine străină. Presupusa descoperire a lui Delitzsch a numelui „YHWH” pe tabletele babiloniene încă mai trebuie să fie verificată. Moise este reţinut în a identifica o zeitate chenit-madianită cu Dumnezeul patriarhilor, El-Shaddai. Totuși, chiar dacă acest lucru ar fi fost făcut, rămâne faptul că din momentul Exodului Israel se consideră poporul lui YHWH, a cărui scaun era în Sinai, unde El S-a manifestat în mijlocul tunetelor și fulgerelor, în slava Sa neapropiată, și de unde a început a ajuta pe poporul Său^⁵⁸⁰. YHWH a fost Cel care a adus judecata asupra zeilor Egiptului, și prin acest act al puterii Lui, superioare celei a faraonului, a reînnoit legământul făcut cu vechii părinți ai poporului.

Încă de la început, caracterul lui YHWH trebuie să fi condus la dezvoltarea ulterioară a unei direcții monoteiste și a unei etici asociate. În acest sens, este demn de remarcat faptul că noțiunea de sex, atât de pernicioasă în alte culte semitice, a fost de la început inoperantă în cultul lui YHWH. Ca Dumnezeu al lui Israel, El nu ar fi putut fi gelos și intolerant față de alți dumnezei, pe care Israelul îi va fi adorat și adus ofrande. Întronat în mijlocul focului, El era neapropiat - „ḳodesh”; elementele de sacrificiu din cultul Lui au fost simple, de natură pastorală. Gelozia lui YHWH a germinat unitatea Sa; simplitatea și austeritatea cultului Său, originar din deșert, constituie baza moralei din teologia de mai târziu.

Odată cu invazia țării, Israelul s-a schimbat, dintr-un popor de păstori într-un un popor de agricultori. Cultul ciobănesc al zeului deșertic a intrat în contact și în conflict cu zeitățile agricole și cu cultele canaaniților. YHWH a fost parțial venerat într-o formă canaanită, și parțial înlocuit cu zeități canaanite - Baal etc. Dar YHWH nu renunță la pretenția Sa asupra Israelului. El a rămas Judecătorul, Legiuitorul, Conducătorul și Regele poporului pe care El l-a scos din Egipt. Nazireii și profeții au apărut în Israel, subliniind prin viața și obiceiurile lor, precum și prin protestul lor entuziast și prin revolta lor, contrastul dintre Israel și popoarele țării Canaanului, dintre religia sa și celelalte religii^⁵⁸². De cultele canaanite erau legate imoralități, precum și nedreptăți sociale. Prin contrast cu acestea, natura morală a lui YHWH a ajuns să fie accentuată.

În primele secole de ocupație a Israelului din Palestina, preocuparea vieții religioase era fidelitatea lui Israel faţă de YHWH, Care era singurul Dumnezeu al lui Israel și al Cărui cult trebuia să fie diferit de cel oferit Baalilor. Chestiunea unității lui Dumnezeu nu a fost în centrul atenției. YHWH a fost singurul Dumnezeu al lui Israel. Alte popoare puteau avea alți dumnezei, dar Dumnezeul lui Israel a arătat întotdeauna superioritatea Lui asupra acestora. Nici o ostilitate nu exista în acel moment pentru reprezentările lui YHWH, deși simplitatea a rămas nota dominantă a cultului său. O simplă piatră sau o stâncă putea servi drept altar^⁵⁸³; și stâlpii naturali - copaci sfinți, „maẓebot” - au fost mai frecvenți decât cei artificiali. Efodul a fost poate singura implementare originală tip oracol în cultul lui YHWH. Terafimii au aparținut aparent cultului domestic, și au fost tolerați în timpul ascensiunii lui YHWH ca religie națională. „Massekah”^⁵⁸⁴ a fost interzisă^⁵⁸⁵, dar nu „statuia”; prin urmare, idolii par să nu fi fost interziși, atât timp cât supremația exclusivă a lui YHWH nu a fost pusă la îndoială. Chivotul a fost considerat ca asigurarea vizibilă a prezenței lui YHWH în mijlocul poporului Său. Sacrificiile umane, prezente în cultul zeului canaanit Moloh, erau detestate; ritualurile lascive, beția și curvia, cerute de Baali și însoţitorii lor erau declarate ca fiind urâciuni înaintea lui YHWH.

Dumnezeul profeților

Aceste concepții despre Dumnezeu, care, în comparație cu cele ale altor popoare, au avut un caracter înalt, chiar și în acele secole timpurii, au fost lărgite, adâncite, rafinate, și spiritualizate de către Prooroci, în măsura în care evenimentele istorice, atât interne, cât și externe, au produs o extindere a orizontului lor mental și o aprofundare a preceptelor lor morale. Primul dintre aceștia este Amos. El vorbește din postura mesagerului lui Dumnezeu care stăpânește toate neamurile, dar care, după ce l-a ales pe Israel dintre ele, va pedepsi pe poporul Său cu atât mai mult. Asiria va realiza planul lui Dumnezeu. În teologia lui Amos, primul pas este luat asupra henoteismului național. Monoteismul începe prin el a-și găsi vocabularul. Acest Dumnezeu, care va pedepsi pe Israel, la fel ca și pe celelalte națiuni, nu poate trece cu vederea nedreptatea socială sau degradarea religioasă (sexuală)^⁵⁸⁷. Implicațiile etice ale religiei lui YHWH sunt astfel plasate în prim-plan. Osea introduce termenul de dragoste ca o caracteristică cardinală a relațiilor lui Israel cu Dumnezeu. El spiritualizează misiunea lui Israel ca exponent al scopurilor divine. YHWH pedepsește; dar iubirea Lui Îl obligă în cele din urmă la o iubire vizibilă prin care infidelitatea va fi eliminată și depășită.

Isaia pune accent pe sfințenia lui Dumnezeu: „ḳodesh”, Dumnezeul Cel neapropiat, devine acum „ḳadosh”, sfânt^⁵⁸⁸. Este de datoria lui Israel, ca popor al lui Dumnezeu, să se curețe de păcat, evitând răul și învățând să facă bine. Numai străduindu-se astfel, nu prin negocieri, poate fi oprită „mânia lui Dumnezeu” iar Ierusalimul să fie salvat. Rămășița, într-adevăr, va supraviețui. Astfel, concepția lui Isaia despre Dumnezeu marchează din nou un avans dincolo de cea a predecesorilor săi. Dumnezeu va conduce în cele din urmă neamurile, precum un arbitru. Pacea va fi restabilită și fiarele, precum și oamenii, vor înceta să verse sânge.

Ieremia și contemporanii săi, cu toate acestea, se apropie de apogeul interpretărilor monoteiste ale Divinului. Cultul este centralizat; umanitarismul deuteronomic este recunoscut ca fiind nucleul ideii de Dumnezeu. Israel și Palestina sunt separate de restul lumii. YHWH încetează să mai fie localizat. Accent mult mai mare este acum pus pe morală, chiar mai mult decât a insistat Isaia, separat de involuția ideii de Dumnezeu din sacrificii.

Profeții din Exil continuă să clarifice conceptul de Dumnezeu al lui Israel. Pentru ei, Dumnezeu este Unul; El este Universal. El este Creatorul a tot. El nu poate fi reprezentat prin imagine. Inima zdrobită este locul Său statornic. Israel cel slab este slujitorul Său - „'Ebed”. El dorește întoarcerea păcătosului. Intențiile Sale se vor realiza, deși omul nu le poate înțelege.

Concepția post-exilică

După Exil, încet-încet, se conturează o tendință dublă în concepțiile despre Dumnezeu. În primul rând, El este Legiuitorul lui Israel; Israel va fi sfânt. În al doilea rând, El este Tatăl întregii omeniri - în Psalmi predomină acest lucru. Deși comunitatea post-exilică este sub dominația sacerdotalismului național, în Cărţile înțelepciunii^⁵⁹⁰ revin în prim plan implicațiile universale și etice ale credinței în Dumnezeul lui Israel. În cărțile ulterioare din canonul biblic, se depune în mod clar efortul de a elimina de la Dumnezeu toate atributele și pasiunile umane. Școala critică admite ca rezultat final ceea ce viziunea tradițională presupune ca punct de plecare. Dumnezeu, pe care Israel, prin istoria sa, sub învățătura oamenilor săi de geniu, profeții, în cele din urmă a învățat să-L vestească, este Unul, Conducătorul și Creatorul tuturor, Judecătorul care iubește dreptatea și urăște nelegiuirea, al Cărui martor este Israelul, a Cărui lucrare este dragostea și dreptatea, a Cărui voie s-a împlinit și se va împlini.

Punctul de vedere creștin

Învățătura despre Sfânta Treime^⁵⁹³ își face simțită prezența în filozofia creștină prin intermediul crezurilor postniceene. Unul dintre acestea este Simbolul atanasian:

Această dogmă este exprimată în Sfânta Scriptură; dogma Sfintei Treimi a fost des atacată de către diverși „eretici”, așa-numiții adversari ai Trinității, precum Arie și Macedonie, ca să amintim doar doi dintre marii contestatari ai Sfintei Treimi.

Trinitarianismul este o doctrină religioasă care se bazează pe credința în Sfânta Treime^⁵⁹⁴. Această credință este acceptată de multe din mișcările creștine contemporane. Teofil al Antiohiei este primul autor patristic care folosește termenul de „Treime”.

Primele două Sinoade ecumenice^⁵⁹⁵ au statornicit definitiv învățătura de credință a Bisericii, inclusiv dogma Sfintei Treimi, astfel că din secolul al IV-lea după Hristos se poate vorbi de o „adevărată cinstire în toată lumea creștină a Sfintei Treimi”.

Doctrina Sfintei Treimi, exprimată în forma: „Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, întreit în Persoane, dar Unic în ființă, este Dumnezeu Atotputernic, Preexistent firii și complet Independent în raport cu orice”, este într-adevăr deosebită în mod fundamental de majoritatea celorlalte religii, în care dumnezeul/dumnezeii iau naștere într-un univers preexistent. În același timp, această accepțiune a Sfintei Treimi se diferențiază net și de viziunea monoteistă a evreilor nominali.^⁵⁹⁶ Problema trinității rămâne destul de controversată, la fel cum a fost și la Conciliul de la Niceea. Un efect indirect al adoptării acestei dogme ca oficială de către bisericile creștine a dus la reacții adverse în lumea orientală. Se pot observa remarci de condamnare și în scrierile musulmane referitor la această dogmă, ținând cont că și islamul are la bază credința monoteistă iudaică și îl acceptă pe Iisus Hristos drept un profet foarte important, la fel ca Moise. Din acest punct de vedere, mulți exegeți susțin că „acest cuvânt simplu al adevărului despre mântuire și despre viața veșnică a devenit tot mai greu de răspândit printre necredincioși datorită acestei dogme a Trinității, complicată din punct de vedere logic”.^⁵⁹⁷

Conform religiei creștin-ortodoxe, Sfânta Treime este afirmată astfel: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt, un singur Dumnezeu. Cei trei formează o singură Ființă în trei Persoane (sau în trei ipostaze).^⁵⁹⁸

Versete biblice care fac referire directă la Sfânta Treime avem la 1 Ioan 5.7-8. Aceste versete sunt numite Comma Johanneum.^⁶⁰⁰

Teologi creștini cred că pasajul din cartea Facerea, capitolul 18, în care Avraam și soția sa Sarra le oferă ospitalitate celor „trei Oameni”, la stejarul Mamvri, se referă la revelarea Sfintei Treimi.^⁶⁰¹

Pasajul este ilustrat de Icoana Sfintei Treimi a pictorului / iconarului rus Andrei Rubliov.

Teologia Bisericii de Răsărit, principala Biserică care mărturisește dogma Sf. Treimi, este prin excelență mistică.^⁶⁰²

Apofatismul propriu gândirii teologice a Bisericii de Răsărit nu este un fel de misticism impersonal, nici experienţa unei dumnezeiri-neant absolut în care să se piardă atât persoana umană, cât şi Dumnezeu-persoană. Punctul la care ajunge teologia apofatică, acest capăt nesfârşit, este mai presus de orice noţiune de fire şi de persoană: este Treimea; nu este o esenţă ori o fire şi nu este o persoană. Dacă putem să vorbim aici de definiţii proprii, singura definiţie care se potriveşte lui Dumnezeu este aceea că El nu poate fi cunoscut. Refuzând să atribuie lui Dumnezeu însuşirile care fac obiectul teologiei afirmative, Sf. Dionisie are în vedere îndeosebi definiţiile neoplatonice - „El nu este nici Unul, nici Unitatea”. Examinând numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, în tratatul Despre numele divine, el îi arată neajunsul şi îi opune un alt nume, „cel mai sublim”, cel de Treime, care ne învaţă că Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci că El depăşeşte această antinomie, fiind de necunoscut în ceea ce este El.^⁶⁰³

Relaţiile dintre cele trei Persoane a Sf. Treimi sunt de o importanţă crucială, căci asigură Unitatea Treimii.^⁶⁰⁴

Persoanele sau ipostasurile umane sunt izolate şi nu unele în altele; „în Sfânta Treime, dimpotrivă... ipostasurile sînt unele în altele”. Lucrările persoanelor umane sunt deosebite, dar cele ale persoanelor dumnezeieşti nu sunt, deoarece Cei Trei, având doar o singură fire, nu au decât o singură putere, decât o singură voinţă, decât o singură lucrare.

Relaţia de origine ar fi singura caracteristică a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie în mod exclusiv fiecăruia şi care nu s-ar afla deloc în celelalte, din cauza consubstanţialităţii lor. Această relaţie trebuie să fie înţeleasă într-un sens apofatic: ea este mai ales o negaţie care ne arată că Tatăl nu este Fiul, nici Sfântul Duh; că Fiul nu este Tatăl, nici Duhul; că Sfântul Duh nu este nici Tatăl, nici Fiul. Nu trebuie să supunem Treimea unei categorii a logicii aristotelice, cea a relaţiei. Înţeleasă apofatic, relaţia de origine ne arată deosebirea, dar nu ne arată şi modul în care se petrec purcederile dumnezeieşti. „Felul naşterii, ca şi cel al purcederii, sunt cu neputinţă de înţeles...”, spune Sfântul Ioan Damaschinul.^⁶⁰⁵

Principiul unităţii în Treime este persoana Tatălui - părinţii greci au afirmat întotdeauna acest lucru. Tatăl este prin aceasta chiar termenul relaţiilor din care ipostasurile primesc însuşirile lor distincte: făcând să purceadă persoanele, El rânduieşte relaţiile lor de origine - naştere şi purcedere - în raport cu principiul unic al dumnezeirii. Răsăritul s-a opus formulei Filioque, care părea să slăbească monarhia Tatălui:

Pentru răsăriteni, relaţiile înseamnă deodată deosebire şi unitate, deoarece ele se raportează la Tatăl, Care este atât principiul, cât şi recapitularea Treimii; pentru apuseni, ele diversifică unitatea primordială:^⁶⁰⁶ «...sentinţa lui Dionisie Alexandrinul: „Noi extindem unitatea în Treime fără să o împărţim şi apoi recapitulăm Treimea în unitate fără să o micşorăm”.»^⁶⁰⁷

Gândirea apofatică a Părinţilor, formulând dogma Treimii, a ştiut să păstreze în deosebirea dintre ipostasuri şi fiinţă echivalenţa lor tainică: Dumnezeu este „în chip identic monadă şi triadă”, după cuvântul Sfântului Maxim... Capătul apofatismului: revelaţia Sfintei Treimi ca fapt iniţial, realitate absolută, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevăr, pentru că nu există nimic care să fie mai înainte de El. Gândirea apofatică ce renunţă la orice reazem află un temei în Dumnezeu, a cărui incognoscibilitate apare ca Treime. Astfel, cugetarea îşi află o statornicie de nezdruncinat, nepriceperea devine cunoştinţă, iar teologia îşi găseşte temeiul. Dacă vorbim despre Dumnezeu, pentru Biserica de Răsărit, vorbim întotdeauna despre ceva concret: „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos”, adică mereu de Treime - Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.^⁶⁰⁸

Treimea este, pentru Biserica Ortodoxă, temeiul de nezdruncinat al întregii cugetări religioase, al oricărei trăiri, al oricărei evlavii, al oricărei vieţi duhovniceşti. Când Îl căutăm pe Dumnezeu, pe Ea o căutăm; atunci când căutăm deplinătatea fiinţei, sensul şi scopul existenţei, căutăm Treimea. Sfânta Treime este revelaţia primordială şi izvorul oricărei revelaţii, ca şi al oricărei fiinţe; Sfânta Treime se impune cunoaşterii noastre religioase: se cade să o primim ca pe un fapt ale cărui evidenţă şi necesitate nu se pot întemeia decât pe sine însuşi... Nu avem altă alegere decât Treimea sau iadul!^⁶⁰⁹

Ce a fost totuşi înainte?^⁶¹⁰

Unul-Născut este dinainte de veci şi etern, având ca text spusa: „La început era Cuvântul.” Dacă ne gândim la definiţia „începutului”, nimic nu este mai vechi ca începutul, deoarece nu va exista niciodată vreun început al începutului, nici nu se poate cugeta vreun alt început existent înainte; şi aşa, mai departe se va nega existenţa unui început adevărat.

Lumea e din veci dacă n-are un început. O lume deosebită de Dumnezeu nu poate fi decât numai o lume care are pe cineva ca început, care nu are la rândul lui un alt început. Dar a cugeta o lume, plină de mărginirile şi imperfecţiunile evidente, care să nu aibă un început suprem e absurd; Dumnezeu e, deci, altfel decât ea, El fiind începutul prin excelenţă. El este pus în legătură cu lumea, care are un început, prin spusele: „la început era Cuvântul”. Spunându-se doar că El exista atunci când a apărut lumea, totuşi, lumea nu a apărut independent de El, ci El a fost cauza ei necauzată.

Căci, dacă se întâmplă altfel să existe un altul mai înainte de începutul adevărat, cuvântul nostru despre început va merge la nesfârşit, răsărind mereu altul şi declarând ca al doilea pe cel la care s-a oprit căutarea noastră. Ȋn consecinţă, nu va fi început al începutului pentru cugetarea adevărată şi exactă, ci cuvântul despre el va exprima necuprinderea şi infinitatea lui. Deci mersul mereu înapoi neavând sfârşit şi depăşind măsura veacurilor, Fiul nefiind născut în timp, Se va afla existând mai degrabă etern împreună cu Tatăl, căci „era la început”.

Iar de era la început, ce minte va trece peste puterea acelui era? O dată ce fuge mereu înaintea gândului ce-l urmăreşte şi mereu înaintea cugetării ce-i urmează, când se va opri deci ca într-un sfârşit acel era? Proorocul Isaia zice, uimit de aceasta: „Neamul Lui cine-l va spune? Că s-a luat de pe pământ viaţa Lui”^⁶¹². Cu adevărat

Iar dacă este peste mintea şi cuvintele (raţiunile) din noi, cum ar fi El creat, când înţelegerea noastră nu poate circumscrie în cuvânt şi în timp nici cele făcute?

Nu se poate cugeta început în timp pentru Unul-Născut, fiindcă este înainte de vreme şi are existenţa dinainte de veci şi, pe lângă acestea, firea dumnezeiască nu atinge sfârşitul^⁶¹³. De la care început în vreme va ieşi Fiul? De la care mărime măsurată va ieşi El, Care nu suportă să înainteze spre sfârşit, ca Cel ce este şi Dumnezeu după fire?De aceea zice^⁶¹⁴: „Eu sunt Viaţa”^⁶¹⁵.

Acel era nu-şi are un sfârşit sau o margine în trecut. Gândirea care vrea să sară dincolo de el e mereu anticipată de acel era. Acel era aleargă mereu înaintea gândirii care vrea să ajungă la capătul lui. Acel era are în sine nesfârşirea în timp şi în veacuri. Gândirea se sileşte în zadar să treacă peste ele pentru a ajunge la capătul acelui era. Acel era fuge mereu înaintea gândirii care vrea să-l ajungă.

Cosmogonia – ce este?

Cosmologia este ştiinţa despre Univers, care arată nu numai cum s-a format sau cum a fost făcut Universul, ci şi alcătuirea lui şi modul de funcţionare şi, după caz, dispariţia lui; suntem îndreptăţiţi să precizăm că facerea lumii, cosmogonia, este inclusă în cosmologie, cu care are un raport de la parte la întreg .

Cosmologia se referă la înţelegerea întregului univers ca o entitate structurată şi organizată. În termeni stricţi, aceasta se poate distinge de cosmogonie, care este o relatare a modului în care a luat fiinţă universul structurat.

Modul de a fi al unui univers este privit ca dependent de modul în care a luat fiinţă. Este deci dificil, totuşi, să le separi pe cele două, din moment ce cosmologiile sunt adesea înrădăcinate în cosmogonii.

Fiecare om are o viziune a lumii ce-i ghidează modul de a trăi în lume, o concepţie despre lume, reliefând în mod conştient sau subconştient răspunsurile la întrebările „mari”, cum ar fi: „De ce sunt aici?” şi „Cine sunt eu?”. Pentru majoritatea oamenilor, viziunea lor asupra lumii este ceva ce n-au verbalizat în mod coerent şi nu au articulat deplin niciodată, fiind ceva împărtăşit cu comunitatea de care aparţin. Este, de fapt, unul din lucrurile ce dă coeziune unei comunităţi. Concepţia despre lume şi cosmologia sunt înrudite clar una cu cealaltă. Concepţia despre lume este, mai degrabă, mai largă şi mai vagă decât cosmologia, dar, într-o anumită măsură, este formată de cosmologia persoanei sau a comunităţii.

În ştiinţele naturale moderne, cosmologia este studiul ştiinţific al universului considerat ca întreg.^⁶¹⁹ În versiunile diverse ale teoriei big-bang-ului, natura fizică şi istoria de mai târziu a universului, într-o măsură considerabilă, sunt determinate în primele câteva momente ale existenţei.

Corelaţia veche de secole dintre viziunea asupra lumii şi cosmologie conduce oamenii să se aştepte ca cosmologiile ştiinţifice moderne să furnizeze răspunsuri la întrebările mari ale vieţii. Ei ignoră, cu toate acestea, faptul că aceasta este sortit a fi problematic, fiindcă ştiinţa are o părtinire inerentă. Investigaţia ştiinţifică se restricţionează în mod deliberat la studiul materiei şi energiei - despre care teoria relativităţii arată că sunt interschimbabile - şi legile ce le guvernează, care sunt impersonale. Scopul ei este de a obţine informaţie factuală despre universul fizic, neavând spaţiu pentru valori morale şi categorii personale – lucrurile necesare informării viziunii „trăibile” asupra lumii. Ȋn mod normal, cosmogoniile religioase implică entităţi personale – Dumnezeu sau zeii – care au ţinte, scopuri şi valori, scopul primar al acestora fiind nu acela de a furniza informaţii factuale despre istoria trecută a universului fizic, ci de a explica sau fundamenta aspecte particulare ale realităţii prezente.^⁶²⁰

Unii oameni pretind că succesul relativ al cosmogoniei ştiinţifice în explicarea structurii fizice a universului, aşa cum îl cunoaştem, sprijină o viziune atee asupra lumii. Această pretenţie este, totuşi, prea mare.^⁶²¹ O cosmogonie ştiinţifică poate fi văzută, dintr-o perspectivă iudeo-creştină, ca descriind doar aspectul fizic al activităţii Creatorului şi „mecanismele” utilizate. Drept consecinţă, cosmogoniile ştiinţifice şi cele religioase nu sunt în mod necesar opuse una celeilalte, acestea putând fi complementare, lucrând la diferite niveluri ale realităţii, pentru a răspunde diferitelor tipuri de întrebări.^⁶²²

Cosmogonia creştină

Iată, în cele ce urmează, punctul de vedere ortodox, unul din ele, referitor la cosmogonie.^⁶²⁴

Ȋn Geneza sa, Moise ne redă creaţia în viziunea creaţiei reale totodată suflet şi materie. Dumnezeu creează întâi în conştiinţa Sa toată creaţia şi apoi o desfăşoară în afară ca realitate de sine. - „Dumnezeu la început creează cerul şi pământul”^⁶²⁵...

Aceste arhetipuri stau un „timp” în conştiinţa lui Dumnezeu, peste care Sf. Duh pluteşte ca peste nişte ape primordiale, gata să le desfăşoare în afară, într-o realitate de creaţie obiectivă.

„Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor.”

Şi a văzut Dumnezeu că este bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric. »

Lumina este primul act de trecere de la gândirea arhetipală la creaţia faptică de întruparea gândirii lui Dumnezeu cea creatoare într-o realitate de creaţie obiectivă. Lumina este coborârea gândirii creaţionale a Logosului Dumnezeiesc în gândirea faptică de creaţie.

Gândirea creaţională de Logos se scoate la iveală în gândirea reală de creaţie. Lumina este Cuvântul Logos transpus în lumină de creaţie totodată. De aceea, lumina este corespondenţa gândirii pur dumnezeieşti, în lumină fiind toate pe faţă... fără lumină, creaţia nu ar avea realitate şi conştiinţă proprie de creaţie. În sens şi mai mistic, lumina creată este totodată arhetipul de feciorie Maica Domnului, absoluta feciorie ce poate cu adevărat să întrupeze pe Logosul necreat dumnezeiesc, ca o prefigurare a întrupării hristice. O dată cu coborârea gândirii lui Dumnezeu în creaţie, se face lumină de creaţie, creaţia este scoasă la lumină -realitate.

„Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi.”^⁶²⁶

Ziua este coborârea lui Dumnezeu în creaţie, de aceea ziua lucrează Dumnezeu.

Noaptea este creşterea creaţiei până se face proprie lumină, ca sămânţa în pom roditor. Aşa, Moise ne relatează dublul act de creaţie ce este totodată fiinţial şi haric energetic. Dumnezeu „zice şi face”, creează deodată fiinţe şi corpuri.

Dumnezeu nu creează întâi o materie universală pe care apoi o modelează în fiinţe şi forme de creaţie. Aceasta este o interpretare greşită, după raţionamentele noastre decăzute. Dumnezeu creează totodată fiinţele de creaţie şi ca fiinţe şi ca corp. Cosmosul de creaţie este totalitatea fiinţelor şi corpurilor acestora, nu o materie unică din care se plămădesc apoi creaţiile. Apele primordiale ca arhetip al Pământului nu sunt o masă energetică, ci sunt gândirea arhetipală creatoare din Logos în legătură directă cu Sf. Duh, care apoi amândoi coboară în efectuarea creaţiei, pe care apoi Dumnezeu Tatăl o confirmă „că este bună”.

Cele şase zile de creaţie sunt creaţia totală, fiinţe şi corpuri de creaţie, care în totalitate fac universul cosmic de creaţie. Dumnezeu creează de fiecare dată un corp specific oricărei forme de creaţie, căci Dumnezeu creează tot aşa de uşor ca şi cum ar modela. Dumnezeu „zice”, adică dintr-o dată creează şi fiinţă, şi corp. Teologic creştin, creaţia are trei mari forme de creaţie, îngeri-natură-om, ca o adevărată treime de creaţie în corespondenţă cu Treimea de Persoane Dumnezeieşti, dar în deofiinţa unică şi nedespărţită şi totodată…

Vă imaginați oare, necredincioșilor, că Dumnezeul Cel veșnic nu știa ceva?^⁶²⁷ Nu știa El, oare, că lumina este bună? Nu văzuse El, oare, vreodată lumina? Există, oare, doar lumina materială? Necredincioșilor, vă puteți închipui că Dumnezeu S-a purtat o veșnicie prin beznă, El care este „Lumina lumii” ?... „Şi aceasta este vestirea pe care am auzit-o de la El şi v-o vestim: că Dumnezeu este lumină şi nici un întuneric nu este întru El.”^⁶²⁸

Atât existenţa naturii cât şi conştiinţa trimit la existenţa unei conştiinţe eterne.^⁶²⁹ Spiritul Creator, care este originea raţionalităţii plasticizate a naturii şi a subiectelor conştiente, este şi ţinta lor, ţintă în care subiectele umane îşi găsesc deplina unitate, împreună cu natura prin care comunică.

Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă şi din limitările ei.

După credinţa creştină, lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală, sau în cea în care pot evolua prin ei înşişi. Dacă presupunem că n-ar avea un început, n-ar fi din nimic şi atunci:

Acest început al lumii şi al omului şi acest sfârşit, care nu e un sfârşit total, dovedesc amândouă iubirea lui Dumnezeu faţă de ei şi le dă un sens.

Dacă presupunem o lume existentă din veci în forme evolutive - în esenţă identice cu cea actuală -, atunci ar fi ea însăşi singura realitate, adică absolutul. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului şi a limitărilor, pe care o are în sine forma actuală a lumii, privită ca singura realitate, sau în care toate sunt esenţial identice, în care toate se compun şi se descompun.^⁶³¹ Conştiința noastră^⁶³² cere ca lumea să fie mântuită de relativitatea ei, adică lumea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă superior ei.

Neamul omenesc are un început. Pentru că se mişcă spre un absolut şi duce şi lumea cu sine, neamul omenesc are un început.^⁶³³ Pentru că sensul ei se împlineşte în om, lumea are un început. „Nici una din cele create nu-şi este ţinta sa întrucât nu e nici cauza sa, pentru că altfel ar fi necreată şi fără început şi n-ar avea trebuinţă să se mişte spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, căci altfel n-ar fi supusă unei lucrări, odată ce ar avea plenitudinea în sine şi ar fi mereu la fel şi n-ar avea de la nimeni existenţa. Căci cel ce e scopul în sine e şi necauzat”.^⁶³⁴

Dumnezeu cel etern Se aşează într-o legătură cu lumea temporară şi rămâne în legătură cu ea;^⁶³⁵ Dumnezeu S-a coborât la nivelul ei temporal, fără să înceteze de a rămâne totodată în eternitatea spre care vrea să o ridice.^⁶³⁶

Ȋn altă ordine de idei, vă imaginați oare că Dumnezeu este supus unei legi, dependent de ceva, este osândit, El, Care este mai presus de orice lege? Cum vă puteți imagina pe Dumnezeu singuratic, El Care este Treime de Persoane, fiind deplin și neavând nici o lipsă, neavând cu cine să scoată o vorbă? Oare nu diavolul a inventat bezna spirituală și haosul? Descoperirile științei sunt importante, acestea pot aduce un plus de înțelegere a Revelației, dar ele revelează tainele creației și nu afectează cu nimic adevărurile de credință, ba din contră.

Interpretarea clasică a Genezei-Facerea Lumii urmează un algoritm în şapte paşi - şapte zile în care Dumnezeu creează întâi o materie universală, care apoi este modelată în fiinţe şi forme de creaţie. Aceasta este cosmogonia algoritmică creaţionistă, mai uşor de acceptat de mintea umană care judecă mai facil în paşi algoritmici. Noutatea adusă de cosmogonia paralelă constă în actul creator divin deodată atât al substanţei spirituale, cât şi al învelişului energetic corporal al tuturor fiinţelor, creaţia respectând acelaşi chip, tradus în creaţie, al lui Dumnezeu, Fiinţă şi Energii Har, o creaţie care trebuie să fie demnă de un Dumnezeu Atotputernic, Absolut, o creaţie în evoluţie şi devenire putând fi considerată nedemnă de un Dumnezeu creştin. Cosmogonia paralelă nu este lipsită de etape-paşi-zile de creaţie.

Interpretarea zilelor facerii ca zile solare este evident naivă. Referatul biblic este metaforic, după cum am menționat mai sus. De altfel, ziua se definește în mai multe moduri:

Considerații creștine referitoare la primele zile ale creației^⁶⁴³

Cerul şi pământul: „prin cerul şi pământul” se înţelege cosmosul ordonat, rezultatul creaţiei, existenţa întregului univers. Alţi Sfinţi Părinţi înţeleg lumea materială şi cea îngerească. Cerul din acest verset nu este, pentru majoritatea interpreţilor antici, totuna cu tăria din versetul 8. De pildă, după Philon şi Origen, aici e vorba despre lumea inteligibilă, incorporală, noetică.

Creaţia apare la început, dincolo de ea fiind Cel fără de început, Creatorul, Cel ce există dinaintea şi deasupra timpului.^⁶⁴⁶ Timpul fiind, de asemenea, creat de Dumnezeu, curgerea timpului porneşte o dată cu creaţia. Timpul şi spaţiul sunt date ca un cadru în care creaţia să se desăvârşească, urmând, prin îndumnezeire, a sui dincolo de acestea.

Cu creaţia din nimic sunt de acord toţi Sfinţii Părinţi, chiar dacă aceasta nu este afirmată explicit în Cartea Facerii.^⁶⁴⁷ Lumea nu s-a produs de la sine, căci nu e lipsită de o providenţă; nici dintr-o materie mai dinainte existentă, căci Dumnezeu nu e slab. Sfântul Vasile cel Mare arată dacă ar fi să socotim materia coeternă cu Dumnezeu, atunci ar fi necuviincios, căci ar trebui atunci să-i aducem aceeaşi cinstire ca şi divinităţii. Pentru a explica facerea lumii, unii au alergat la ipoteze materiale, atribuind elementelor lumii cauza creării universului. Împotriva unora ca aceștia putem aduce în discuție argumentul mişcării.^⁶⁴⁸ Se observă că un lucru mişcă pe altul, dar raţiunea impune un prim mişcător („primum movens”), adică un prim motor care a introdus mişcarea în lume. Acesta nu a fost mişcat de altceva, şi, deci, nu poate fi decât Dumnezeu.^⁶⁴⁹ Originea acestei mişcări nu poate fi materia... Ȋn univers nu există un punct fix de la care să fi început mişcarea, deoarece universul nu are un centru de forţă. Nici teoria expansiunii continue a universului, nici cea a „big-bang” -ului nu-i poate găsi un centru de forţă. În concluzie, o primă cauză care să mişte totul nu există în lume; dar mişcarea din lume pretinde o astfel de cauză, fără de care ea ar ramâne inexplicabilă. Această primă cauză mişcătoare, această energie necondiţionată de nimic şi de nimeni este Dumnezeu.^⁶⁵⁰

Despre lungimea primelor trei zile ale creației nimeni nu știe, că încă nu era soare care să răsară și să apună.^⁶⁵¹

Sfântul Vasile cel Mare a numit Soarele „căruța luminii” , spunând că Dumnezeu a pus în Soare numai puțin din lumina creată în ziua cea dintâi și tot El a rânduit ca Soarele să lumineze pământul „ca o lampă” , adică munții, câmpiile, codrii, mările și râurile, care împlinesc porunca cea dintâi, mereu curg și se adună la un loc. Toate legile după care se conduce întreaga creație, puse de Dumnezeu în univers, se numesc de Sfinții Părinți „temeliile lumii” și cine cugetă la ele se întărește în credință și laudă cu mai multă tărie pe Ziditorul a toate.^⁶⁵² Pentru că sunt „temelii” ale întregii zidiri, legile universului nu se schimbă niciodată.^⁶⁵³

Frumusețea zidirilor create de Dumnezeu este așa de mare şi minunată, încât și îngerii din cer se uimesc de armonia lor.^⁶⁵⁴ Armonia și frumusețea zidirilor au uimit pe filosofii, pe sfinți, pe înțelepți, pe artiști, pe poeți, pe creștini și chiar pe păgâni, înălțându-i cu mintea la Dumnezeu, Creatorul a toate. Mulți au cunoscut pe Dumnezeu prin cugetarea la zidiri; ei au sporit în rugăciune, au înălțat imne de laudă Ziditorului și au ajuns chiar la rugăciunea cea mai înaltă a minții și a inimii. Sfinții Părinți spun, de aceea, că ne este de mare folos să cugetăm la zidirile lui Dumnezeu, pentru a-L cunoaște și iubi mai mult pe Dumnezeu.

Căderea îngerilor care inventează întunericul, despărțirea luminii de întuneric.

Prin cerul făcut la început nu trebuie înţeles cerul cel văzut, numit de Scriptură tărie.^⁶⁵⁵ Cerul nevăzut nu poate fi decât lumea îngerilor, creată înaintea lumii materiale.

Rostirea lui Dumnezeu este actul prin care voinţa Sa devine Faptă.^⁶⁵⁷

Observăm că întunericul a început a exista fără porunca Lui, în timp ce lumea a izvorât din porunca lui Dumnezeu când a zis: „Să fie lumină”. Dacă lumina este creaţia lui Dumnezeu, întunericul apare ca absenţa Lui sau ca negaţia Sa.^⁶⁶⁰ Înseamnă că păcatul fusese săvârşit înaintea creării lumii văzute, în alt plan. Dar Dumnezeu desparte întunericul de lumină, despărţire ce rămâne definitivă.

„Şi a zis Dumnezeu: „Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de ape!” Şi a fost aşa. A făcut Dumnezeu tăria şi a despărţit Dumnezeu apele cele de sub tărie de apele cele de deasupra tăriei. Tăria a numit-o Dumnezeu cer. Şi a văzut Dumnezeu că este bine. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a doua.”^⁶⁶¹

Noţiunea de „tărie”,^⁶⁶² o găsim explicată în scrierile Sfântului Vasile cel Mare care, corespunzător cu nivelul de înțelegere de atunci, l-a tâlcuit la timpul său.^⁶⁶³

Având intenţia realizării unor comentarii duhovniceşti, unii exegeţi ai Bisericii au interpretat aceste cuvinte alegoric, zicând că prin aceste ape se înţeleg, în chip figurat, puterile netrupeşti şi spirituale. Astfel, deasupra tăriei, sus, au rămas puterile cele mai bune, iar în jos, în locurile din jurul pământului şi în cele materiale, au rămas puterile cele rele.^⁶⁶⁴

De obicei, cuvântul tărie este folosit în Scriptură pentru cele ce au o tărie covârşitoare.^⁶⁶⁵ Învăţaţii profani numesc „corp tare”, corpul care este plin şi solid, în opoziţie cu corpul matematic; corpul matematic îşi are existenţa sa numai în dimensiuni, ad

Psalmii,	Proverbele,
Iov,	Daniel,
Ez(d)ra-Neemia	Cronicile şi

CUPRINS

Cuvânt înainte

Ce este Biblia

Canonul ebraic

Cele trei Secţiuni

Efectul Septuagintei

Porunca scrisului

Despre redactare şi custozi

Manuscrise

Septuaginta40

Canonul - definiţie, documente

Prima teorie

A doua teorie

Francmasoneria şi canonul ebraic

Canonul creştin

Primul canon creştin

Câteva premize

Contribuţia paulină

Criteriile de constituire ale canonului creştin

Primul criteriu - apostolicitatea

Al 2-lea criteriu - inspiraţia sacră

Sursele canonului creştin

Părinţii apostolici97

Reacţia antignostică

Etapele canonului creştin

Veacul al III-lea114

Alte canoane creştine

Francmasoneria şi canonul creştin

Biblia ca Mare Lumină

Facerea lumii - Concepţii despre lume şi viaţă

Teismul141

Dumnezeu

Universul

Omul

Istoria

Deismul147

Dumnezeu

Universul

Omul

Istoria

Ateismul153

Dumnezeu

Universul

Omul

Istoria

Umanismul secular

Marxismul

Istoria

Religia

Panteismul164

Universul

Omul

Religia

Istoria

Karma

Reîncarnarea

Calendarul

Cronologia Creaţiei după Alexandria

Chronicon Paschale

Dumnezeu193

Date Biblice

Relația cu natura

Relația cu omul

Relația cu Israel

În Literatura post-biblică

În apocrifele palestiniene

În apocrifele alexandrine

Influențele elenistice

„Înțelepciunea” lui Dumnezeu

Logosul lui Filon

Shema’

„Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”

Unul Dumnezeu, trei Persoane Divine

În Targumim

Legea lui Dumnezeu

Observații haggadice

Puncte de vedere talmudice

Dumnezeu, Biserica și Israel

Literatura filosofică

Saadia

Septuaginta^⁴⁰

Părinţii apostolici^⁹⁷

Veacul al III-lea^¹¹⁴

Teismul^¹⁴¹

Deismul^¹⁴⁷

Ateismul^¹⁵³

Panteismul^¹⁶⁴

Dumnezeu^¹⁹³

Sfânta Treime^⁵⁹¹

Ce a fost totuşi înainte?^⁶¹⁰

Considerații creștine referitoare la primele zile ale creației^⁶⁴³