Dogma Sfintei Treimi în Cabala

Îndrumător de doctorat:

Autor:

Pr. Prof. Dr. Wilhelm Dancă

Pr. drd. Sorin Benescu



Apartenenţa instituţională:


Universitatea București,

Facultatea de Teologie Romano-Catolică,

University of Bucharest,

The Faculty of Roman-Catholic Theology

Str. G-ral Berthelot 19

010164 București

Tel./Fax: 021 314 86 10

Abstract

The thesis we propose:

Goals pursued:

  1. Establishing bridges between the two spiritualities.

  2. Finding common elements between the two metaphysics.

  3. Exploring the possibility of interpreting the Kabbalistic tree in an Orthodox Christian manner.

  4. Bringing new elements into Orthodox and Jewish theology.

Results:

All the above goals were achived.

Conclusions:

Fraternity must govern the relations between the two communities because we have the same God: The heavenly Father.

Keywords: Holy, Trinity, dogma, Kabbalah, Kether, Hochmach, Binah, Son, Father, Spirit, Sephira.



Cuprins

Abstract 1

Rezumatul cercetării 3

Introducere 4

Despre Ființă 5

Numele divine în iudaism 6

Atributele divine în iudaism 9

Registrul filozofic 11

Registrul biblic 11

Registrul talmudic 13

Ființa divină în Cabala 13

Despre Persoane – Sefirot-uri 16

Primele trei Sefirot-uri în concepție creștină 20

Concluzii 23

Bibliografie 25

Bibliografie electronică 26

Anexa 1 27

Anexa 2 28

Anexa 3 30

Anexa 4 31







Rezumatul cercetării

Teza pe care o susținem constituie un element de noutate și este următoarea: interpretarea primelor trei Sefirot-uri din partea superioară a arborelui cabalistic astfel:

și diferențierea conceptului de emanație în funcție de Sefirot-urile implicate, prin două noi concepte diferite: purcederea – emanația Sefirei Binah din Sefira Kether și nașterea – emanația Sefirei Hochmach din Sefira Kether, emanații de tip diferit.

Întrebări ale cercetării studiului de față:

Procesul cercetării constă în:

Metode folosite:

Se vor folosi:

Ipoteze asumate:

(poziția clasică teistă, ortodoxă) – poziție asumată fără a critica sau ataca orice altă poziție asumată sau nu de partenerii de dialog.

Scopuri urmărite:

  1. Stabilirea de punți de legătură între cele două spiritualități,

  2. Găsirea de elemente comune între cele două metafizici,

  3. Verificarea existenței unei posibilități de interpretare a arborelui cabalistic în manieră creștin-ortodoxă,

  4. Aducerea de elemente de noutate în teologia ortodoxă și iudaică.

Introducere

Dogma Treimică este exprimată în Vechiul Testament de multe ori, ca de exemplu: „...să facem om după chipul și asemănarea noastră...” (Gen. 1,26). Întruparea lui Hristos conține în ea taina Treimii și dacă această taină a fost crezută de cei de demult, atunci tot așa și Treimea. După venirea lui Hristos, toți creştinii sunt datori a crede în Treime, căci sunt botezați prin invocarea Ei, conform cu: „...mergând, învățați... botezându-i în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh...” (Mat. 28,19)

Dogma afirmă existența unui singur Dumnezeu după ființă, dar întreit după persoane/ ipostasuri. Vom trata astfel două aspecte ale dogmei, așa cum se regăsește ea în tradiția cabalistică1:

  1. Despre Ființă

  2. Despre Persoane


Din Enciclopedia Britanică2, aflăm că există trei tipuri de misticism în iudaism:

Articolul de față pornește de la arborele cabalistic clasic, luând în considerare doar partea superioară a arborelui, și anume primele trei sefirot-uri: Kether - Tatăl, regentul universului emanației, adică interiorul Sf. Treimi, Hochmach - Fiul, regentul universului creației, “toate prin El s-au făcut” (In. 1,3), Binah – Sf. Duh, regentul universului formării, adică al desăvârșirii/sfințirii3. Reprezentarea grafică a arborelui4 este redată în Anexa 1.

Vom încerca să demostrăm că dogma Treimii este ascunsă în credința vechilor cabaliști. Aceștia au văzut unitatea Dumnezeirii într-o manieră vie, dinamică, împlinită, transformând, prin experiență mistică, atributele divine mărturisite de teologi în puteri, ipostasuri divine, arborele cabalistic descriind astfel viața internă, ascunsă a lui Dumnezeu. Arborele cabalistic devine, astfel, imaginea lui Dumnezeu5. Acest lucru corespunde cu doctrina ortodoxă a lucrărilor divine, numite Har. Pentru cabaliști, totul este o exteriorizare a unui eveniment care se pierde în profunzimile lui Dumnezeu. Pentru ei, Dumnezeu este esențialmente liber de orice determinare mitică, iar creația este un act de iubire și nicidecum urmare a unei crize6. În Cabala, totul este legat / conectat în rețea, totul e cuprins în tot, într-o manieră precisă, dar insesizabilă, nimic nu este fără o profunzime adâncă7.

Despre Ființă

Conceptul de Ființă divină în Cabala provine din iudaism și deci, pentru a explica Ființa în Cabala – cuvânt de origine ebraică care derivă din verbul kabbel, care semnifică a primi, adverbul kabbel având sensul de vis-à-vis8, - este necesar să vedem cum este definită aceasta în tradiția iudaică. Dl. Gershom Sholem face o observație pertinentă referitor la Ființa divină, afirmând că haosul din mitologia greacă, care a fost eliminat în teologie prin formula creației din nimic, revine sub o nouă formă, fiind prezent din veci în Dumnezeu Însuși. Acest neant – Ain Sof – rădăcina tuturor rădăcinilor - este Superesența Dumnezeirii, în interiorul Dumnezeirii Însăși9.

În iudaism, prin urmare, a vorbi despre Ființa divină este obiectul unei dispute și maniera în care se face depinde de diferitele școli existente10. În general, Ființa are un caracter nonreprezentabil și este interzis a se discuta despre Ea. Ceea ce se spune este cuprins

Cu alte cuvinte, dacă vrem să vorbim despre Ființă, trebuie să vorbim despre atribute, respectiv nume, căci despre Ființa în Sine nu se poate spune nimic12.

Similitudinea dintre sefirot-uri și atributele divine a fost remarcată și de R. Elie ben Eliezer de Candie13, care spune că cei care afirmă că sefirot-urile sunt atribute divine se așează pe linia de credință musulmană, care vorbește despre atribute divine. Întrucât și creștinismul afirmă existența acestora, suntem deja într-un spațiu filozofic comun. Doctrina atributelor este prezentă și la Maimonide14. Identificarea sefirot-urilor cu atributele divine o găsim și la Aboulafia15.

Numele divine în iudaism

În sinagogă, așa cum dezvăluie dl. Gershom Sholem16, revelația este un eveniment acustic și nu vizual, iar Dumnezeu se face perceptibil prin intermediul limbajului uman. În Cabala se folosesc două tipuri de simbolistici, simbolismul luminii și simbolismul limbajului, cel din urmă fiind în legătură cu doctrina numelui divin ca fundament al oricărui limbaj, așa cum găsim în Sefer Yetsirah17. Literele sunt, astfel, configurații ale energiilor divine cu baza în universul sefirotic, ele sunt manifestări în creație (în diferiți eoni) ale emanațiilor divine, condensări graduale, cristalizări, concretizări progresive, semnături intime ale corespondențelor cerești, căci toate poartă în ele reflecții ale lumii de sus, divine18. Pentru Isaac l’Aveugle – cel care a dat cel mai vechi comentariu cunoscut la Sefer Yetsirah19 - literele alfabetului sunt semne care provin din cauzele lor celeste și care se pot citi în toate lucrurile. Ele au calități profetice, arată către viitor, în special către eshaton20. El vorbește despre lucruri spirituale care formează lumea cerească a sefirot-urilor și de cuvinte spirituale - vezi și Sf. Ap. Pavel, care „a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască” (2Cor. 12,4) - în care se manifestă gândirea. Pentru el, Sofia este începutul vorbirii, originea limbajului divin, începutul lui, dar nu e însuși limbajul; ordinea este: gândirea divină – originea vorbirii/ discursului – logoi. Iar în ce privește creația: Sofia – numele divin – limbajul – creația. Pentru cabaliști, mistica limbajului este în același timp și o mistică a scrierii. Numele este elementul originar al limbajului, orice limbaj se naște din numele divin și totul este conținut în rădăcină, care este acest nume unic. În lumea spirituală, a vorbi este concomitent cu a scrie și orice scriere este un discurs cu putere, destinat a fi pronunțat / citit. Există un act continuu de limbaj creator care penetrează totul, iar Cel Care vorbește este Dumnezeu și este unic; tot El este Scriitorul originar, Care a scris cuvintele Sale în toate creaturile Sale. Literele reprezintă, de asemenea, forme supreme; au un corp și un suflet, iar acesta din urmă provine din Duhul Sfânt, Care trăiește în ele. Există un discurs, o vorbire infinită, care animă și susține fiecare creatură. Numele divine sunt asociate unor coloane de foc, cu lumini. Există două puncte inițiale ale oricărui proces lingvistic ebraic, consoana yod – ' - și consoana alef - א21. După cabaliștii din grupul ‘Iyyun22, există un nume divin – EHWI – sursa pentru toate celelalte nume, inclusiv pentru Yahweh și Ehyeh, și acesta este numele originar veritabil, pe care Torah nu îl pomenește, pentru a nu fi devoalat necredincioșilor. Literele sunt considerate limbaj divin înghețat23. Mai mult, în Sefer Temunah, se vorbește despre eoni / perioade ale creației, denumite shemitot, fiecare cu limbajul divin corespunzător. Numele originar revelează Ființa, nu în exterior, ci în interior, către Ea Însăși. Numele exprimă conștiința de sine, dar stau și la baza proceselor cosmice; gândirea divină guvernează universul și îi imprimă o direcție prin mișcările literelor originare: „Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (In. 1,3). Numele divine sunt condensări de fascicole de raționamente divine, ele revelează sfera metafizicului, unde optica și acustica coincid. Numele omenești nu sunt ființă, nici substanță, nici atribute și nu au realitate concretă24. Pe de altă parte, omul nu este doar apelat prin numele său, el este numele respectiv, schimbarea numelui implicând totodată o schimbare de destin. În plan mai general, se spune că un lucru nu există în realitate dacă nu are un nume25. Numele divine însă, sunt considerate Esența Însăși, Puteri divine, substanța lor este substanța luminii vieții, nu se pot separa de Ființă.

În general, în iudaism, numele dezvăluie Ființa în ființările Sale. El conține într-un mod oarecum cifrat modalitatea prin care Ființa se revelează omului, exprimă diferite aspecte ale manifestării divine în lume26. Înțelegerea Ființei este strâns legată de creație și de actul creator, întrucât omul este parte a creației divine și nu poate fi scos din context; mai mult, el ne apare ca fiind coroana creației. Pentru a scruta adâncurile Ființei, omul trebuie să studieze începuturile lumii, percepând originile privind din postul său de observație : ziua a 7-a – ziua odihnei, când Dumnezeu S-a odihnit, terminând facerea omului; trebuie să încerce să înțeleagă ceva care a existat înainte de apariția lui, prin intermediul unui limbaj omenesc apărut ulterior27! Numele divine se exprimă într-un limbaj omenesc apărut în ziua a 6-a, dar încearcă să exprime o realitate care precede chiar și ziua 1! De aceea, se spune că înțelegerea adevăratelor nume divine este sursa de experiență cea mai înaltă28. Această experiență constă, pentru Aboulafia, în primirea harului divin emanat din sefirot-urile divine prin intermediul sefirot-urilor umane prezente în suflet, fie prin coborârea arborelui divin la arborele uman, fie prin urcarea umanului în divin29. Retragerea divină din ziua a 7-a, simbolizată prin shabbat, se exprimă prin două nume: YHVH și Elohim.

Elohim desemnează Dumnezeul cosmic, Cel Care a creat Universul, Dumnezeul ceasornicar, Cel Care se manifestă în această retragere, Dumnezeul naturii create, oarecum impersonal, adorat de toate popoarele sub diferitele Sale numiri (Allah, Dumnezeu, El, etc.). Elohim este poarta prin care avem acces la YHVH.

YHVH desemnează Dumnezeul Care l-a creat de facto pe om, Ființa Care Se retrage, dar este în creștere, stă în așteptare, referă personalitatea Lui. Tetragrama YHVH este principalul nume divin în iudaism, tradus de obicei prin „Cel Etern30, și principala sa calitate este provenienţa sa din radicalul verbului „a fi”, cu toate consecințele filozofice care decurg. În acest nume, verbul este conjugat la timpul viitor (acest lucru este indicat de litera Y, în limba ebraică verbul „a fi” nu se conjugă la timpul prezent), persoana a 3-a singular. Acest lucru indică faptul că prezența divină este pentru noi la viitor. Hoveh (HVH) desemnează, de asemenea, Ființa în forma Sa fundamentală sau timpul prezent. YHVH semnifică faptul că El are plinătatea prezentului peste tot, dar proiectată în viitor, contemplată undeva la orizont, în mod unic, nu aici și nu acum, în prezent. O altă consecință este faptul că El nu este total prezent în actele Sale și acestea rămân oarecum neterminate în prezent, continuând în viitor31. Tetragrama este un semn, un simbol, în spatele căruia se ascunde adevăratul nume originar. Ea înlocuiește numele originar pe parcursul eonului actual, pentru a fi vizibil, dar în eshaton, unde vom citi originarul32.

Al treilea nume divin este Shadday, tradus în Septuagintă prin Pantocrator, implicat în actul divin al separării prin shabbat, care indică suspendarea/ limitarea atotputerii divine. Este legătura unirii dintre YHVH - Pleroma și Elohim - retragerea. Shadday se interpretează talmudic în două moduri: „Cel Care a zis suficient” lumii, pentru ca aceasta să poată exista și manifesta, asigurând libertatea, și Lui Însuși, retrăgându-Se în infinit și plenitudine. Din Gen. 35.11 (episodul luptei lui Iacob cu îngerul), deducem de asemenea că Shadday semnalează omului că el poate vedea mai departe și mai sus de contemplarea Ființei cunoscută sub numele Elohim: predispoziția lui YHVH de a Se revela omului ca Elohim33.

Atributele divine în iudaism

Din Enciclopedia Britanică34, putem sintetiza următoarele atribute divine: Creator al Universului, Unitar și Unic, Providența – El este activ continuu în creație, este prezent continuu în creație, aici regăsindu-se și problema teodiceii, cu fundament scripturistic în Isaia 45.7, unde citim că Dumnezeu face pace și creează răul, este Învățător al întregii omeniri, Milostiv – de unde rezultă că reânnoiește continuu creația, Bun, Drept/ Judecător – El este Cel Care a dat Legea, Răscumpărător, Personal, Viu, Sfânt/ Transcendent, Apropiat/ Imanent – prezent continuu în creație, El fiind Cel Care Însuși a scos pe poporul Său din Egipt.

În iudaism, așa cum sesizează dl, Trigano35, atunci când se tratează atributele se pleacă de la ideea centrală conform căreia Dumnezeu este Ființa (Existența), căci El așa se prezintă pe Sine: Atunci Dumnezeu a răspuns lui Moise: "Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!" (Exod 3,14), iar Tetragramatonul YHVH este un nume format de la radicalul verbului a fi. Ființa se face cunoscută prin ființările Sale, iar în iudaism cunoașterea este posibilă prin legământul dintre Avraam și Dumnezeu, mărturisit în Sf. Scriptură. În concepția d-lui Trigano, acest legământ nu vizează unirea celor două părți, așa cum întâlnim în tradiția creștină, ci, în mod surprinzător, separarea, care asigură personalitatea și libertatea semnatarilor – mai curând valabil pentru om decât pentru Dumnezeu, căci e greu să gândim posibilitatea unei lipse de libertate sau de personalitate în divinitate36. Orice demers teologic pleacă în iudaism de la textul biblic care generează o tensiune încă de la început, prin interdicția reprezentării divinului sub orice formă, fiind în același timp plin de descrieri antropomorfice, cât și prin concepția unui Dumnezeu total transcendent, Care scapă oricărei definiții, dar Care, în același timp, este prezent mereu în proximitatea omului. Dl. Trigano distinge mai multe registre în interiorul cărora se poate discuta despre atribute37:

  1. registrul biblic – cele 13 atribute divine din Exod: Şi Domnul, trecând pe dinaintea lui, a zis: "Iahve, Iahve, Dumnezeu, iubitor de oameni, milostiv, îndelung-răbdător, plin de îndurare şi de dreptate, Care păzeşte adevărul şi arată milă la mii de neamuri; Care iartă vina şi răzvrătirea şi păcatul, dar nu lasă nepedepsit pe cel ce păcătuieşte; Care pentru păcatele părinţilor pedepseşte pe copii şi pe copiii copiilor până la al treilea şi al patrulea neam!" (Exod 34,6-7),

  2. cel talmudic, unde se disting prezența divină (Shekinah) și cuvântul divin (Mimra)

  3. cel cabalistic – unde atributele sunt numite sefirot-uri,

  4. registrul filozofiei iudaice – începând cu Philon, cel care a pus bazele doctrinei atributelor divine în iudaism, care a făcut diferența între literă și spirit și a introdus Logosul ca mediator între Dumnezeu și lumea sensibilă, urmat apoi de Saadya Gaon, care a vorbit despre slava divină (kavod divin), apoi continuând cu Maimonide, care a dezvoltat o teologie apofatică prin introducerea atributelor negative, alături de problema corporalității, foarte actuală în modernitate, postulând faptul că Dumnezeu nu are corp.

Registrul filozofic

În termeni heideggerieni38, Dumnezeu este, în esența Lui, privit din prisma omului, putință-de-a-fi : Atunci Dumnezeu a răspuns lui Moise: Eu sunt Cel ce voi fi". Apoi i-a zis: Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!" (Exod 3,14), - traducerea ebraică - iar Ființa Sa se naște în fiecare clipă din atributele Sale și din posibilitățile Sale de a fi/ sau care urmează să fie. El este singura ființare Care poate spune este în mod absolut și Care se poate întreba cu privire la Ființa Lui și la ființările Sale și poate răspunde cu adevărat în mod absolut; ființarea Sa are un mod de a fi unic, privilegiat, ieșit din comun în cele două feluri: are de a fi în mod absolut și ca înțelegere – atotcunoaștere; esența divinului rezidând în existența Sa, El se definește pe măsură ce este atributele Sale. În termeni creștini, El se definește pe măsură ce este Treime: Tată, Fiu și Duh Sfânt – atribute-persoane.

În monoteismul iudaic, Dumnezeu este Ființa/ Existența. Ființa este infinită și din infinit se deduce (în accepțiunea curentă)

Al doilea atribut rezultat din Ființă/ Infinit este

Amândouă atributele sunt umbre ale mundaneității proiectate în infinitul divin, pentru că se raportează la o ființă finită înscrisă în finit, dar care percepe, înțelege infinitul: omul39.

Registrul biblic

Împărțim atributele divine în două categorii40:

  1. Atribute absolute

  2. Atribute transmisibile

Atributele absolute sunt următoarele:

  1. Spiritualitatea

  2. Personalitate autosuficientă și conștientă de Sine

  3. Existența de Sine sau independența Lui absolută ca ființă - Dumnezeu nu este determinat de nimic exterior

  4. Imutabilitatea lui Dumnezeu sau neschimbabilitatea Lui – El nu suferă alterări în caracterul și în natura Lui interioară

  5. Unicitatea

  6. Perfecțiunea/ desăvârșirea

  7. Sfințenia

Acest ultim atribut este în legătură cu Ființa poate mai mult decât celelalte, în sensul în care el este înțeles. Semnificația fundamentală a conceputului de sfințenie – Kaddoș - este de separare și intră în categoria altceva. Adică separat de orice altceva, dincolo de limite, intangibil, însumează totul, nu poate fi înțeles, nici nu poate fi definit, diferit de orice altă noțiune. Sacrul este, deci, incalificabil, cel mai sus, negarea tuturor noțiunilor și a tuturor calităților. Pe cale de consecință, singurul Care poate fi sfânt este Dumnezeu, El fiind Existența supremă, Sfântul prin excelență, distant incomensurabil, sublim și transcendent. În mod paradoxal, există o propagare a sfințeniei provenind din sursa Aceasta unică. Această propagare a sacrului se face printr-o conexiune cu Sacrul Inițial, creația fiind capabilă de a primi sacrul, dar neputând poseda prin sine sfințenia41. Avem astfel locuri/ spații sacre, timp sacru – viață sfântă42.

Atributele transmisibile sunt următoarele:

  1. Veșnicia

  2. Omniprezenţa

  3. Omniștiința

  4. Omnipotenţa

  5. Credincioșia

  6. Dragostea

  7. Neprihănirea

  8. Dreptatea

Baza lor biblică este expusă în tabelul din Anexa 2.

Pentru cabaliști, Tora / Sf. Scriptură nu e doar un text istoric sau unul care exprimă chestiuni cotidiene, ci ascunde adevăruri supreme și secrete sublime în fiecare cuvânt. Tora este cuvântul lui Dumnezeu și deci Tora a creat îngerii, toate universurile, ea susține totul. Are un corp constituit din precepte / principii, are un suflet la care urcă drepții, iar sufletul sufletului ei este Însuși Dumnezeu Cel Sfânt43.

Registrul talmudic

Înțelepții Talmudului interpretează numele Shadday, tradus prin Atotputernicul, prin introducerea unei vocale: sh(e)-day, care tradus înseamnă Dumnezeu Care este suficient (day). Acest „suficient” desemnează perfecțiunea și completitudinea, dar și limita: Dumnezeu Își este suficient Sieși, dar El a pus o limită existenței/prezenței Sale pentru a fi posibilă apariția unei a doua ființe în fața Lui. Astfel, este indicată finitudinea lumii create și hotarul dintre finit și infinit. Pe de altă parte, finitul este în urma infinitului: „Iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar faţa Mea nu o vei vedea!” (Exod 33,23). Dl. Gershom Sholem subliniază efortul iudaismului contra unității panteiste dintre cosmos, om și Dumnezeu, contra miturilor religiilor păgâne asiatice, prin afirmarea unui abis între cele trei sfere ale existenței și care se va dovedi o caracteristică profundă a relației dintre Creator și creația Sa. Aceasta a dus la o tensiune între încercarea de a debarasa conceptul de divin de orice rămășiță mitică sau antropomorfică și necesitatea unui Dumnezeu viu, Care nu poate fi definit printr-un concept pur. Această tensiune între puritate și ideea unui Dumnezeu viu este pentru dl. Gershom Sholem chintesența istoriei religiei iudaice44.

Gândirea talmudică refuză să lege infinitul divin de totalitatea și completitudinea gândită uman prin contrast cu realitățile create. Odihna Ființei înseamnă retragerea Ei pentru a face posibilă mișcarea temporalității, ceea ce implică lipsa continuă a prezentului.

Ființa divină în Cabala

În Cabala, Ființa divină este numită Ain (אין – formă de negație, nu/ fără/ nimic, exprimă apofaticul prin excelență), despre care nu se poate afirma nimic, fiind total incognoscibilă, total transcendentă; din acest motiv, mai este numită „nimic”; asupra ei nu se pot face speculații, nu poate fi înțeleasă prin intelect sau prin experiență mistică45, nu se poate descrie în cuvinte, dar are totuși atribute: este necognoscibilă, absolută, omniprezentă, eternă, nelimitată, transcendentă. Aceste atribute se indică prin adăugarea unor cuvinte/ adjective la cuvântul Ființă/ Ain. De exemplu:

  1. Ain Sof46 (אין סוף – fără sfârșit47) desemnează faptul că Ființa/ Ain este nelimitată. Acest termen este înțeles fie într-un mod personal și teist (ca de pildă la Așer b. David), fie neutru și impersonal (această interpretare o găsim la Azriel), deci nu i se atribuie nici un atribut sau epitet personal, așa cum găsim în Sf. Scriptură. Termenul desemnează cauza primă infinită, cauza tuturor cauzelor în sens aristotelic, rădăcina tuturor rădăcinilor, perfecțiunea absolută, fără distincții, fără diferențe, fără voință48, ceea ce gândirea nu poate să cuprindă, dumnezeirea ascunsă, supraabundența, hyperousia, unitatea nediferențiată, unde toate cele opuse sunt egale, esența, toate aceste numiri fiind înțelese mai presus sau dincolo de gândire49. El semnifică realitatea absolută, cu caracter spiritual și transcendent50. Nu se poate spune că este de natură materială, dar nici spirituală, ci abis impenetrabil51.

  2. Ain Sof Aur (אין סוף אור) desemnează faptul că Ființa/ Ain este lumină nelimitată52, lumina cea ascunsă53. Acest nume are în el o noțiune de finit și deci este într-o oarecare măsură limitat54. Atunci când vorbim de Infinit, se înțelege suma perfecțiunilor și abstracțiilor care conțin totul și care sunt dincolo de orice limită imaginabilă55.

Conform cu dl. Gershom Sholem, cabaliștii și-au pus întrebarea referitor la prima manifestare, dacă aceasta a fost în exterior - gândire adoptată de Cordovero - sau în interior – gândire susținută de Cabala lurianică, ce vorbește despre o regresie a dumnezeirii în profunzimile sale56, regresie care precede creația, și despre o întoarcere a creației la sursa ei, adică la Dumnezeu57. Din punctul de vedere creștin, Ființa există deodată cu Persoanele Treimice din veșnicie și nu putem introduce devenire în dumnezeire, căci ar fi un Dumnezeu imperfect, cu alte cuvinte, manifestarea Ființei de care vorbește Cabala există din veșnicie în Persoanele divine, căci Ființa subzistă doar în Persoane, Ea nu poate exista abstract. Mai mult, această subzistență a Ființei în cele trei Persoane precede evident creația. În ceea ce privește poziția lurianică, referitor la regresia divinului, acest lucru noi îl înțelegem în sens de kenoză a divinității ca extindere a iubirii intratrinitare către exterior, act înfăptuit de Fiul - Hochmah. Întoarcerea creației către Tatăl – Kether de care vorbește Cabala lurianică - o vedem ca act al Duhului Sfânt – Binah, Care desăvârșește și sfințește creația, având ca fundament și condiție de posibilitate Întruparea Fiului.

Dacă vorbim despre Ființă în Cabala, trebuie să vedem cum ne raportăm la conceptele de voință, gândire, neant și la cele trei lumini.

În ceea ce privește voința, aceasta este concepută în diferite moduri. Ea este în general legată de Ființă – Ain Sof sau de Tatăl – Kether58 și în general este considerată coeternă cu Ființa, dar există și cabaliști care consideră voința divină ca fiind un aspect al Ființei care a fost activ doar la crearea lumii și care a existat atunci prin puterea Ființei. După Isaac ibn Latif, voința este un veșmânt care se atașează la substanță și o însoțește sub toate aspectele ei59. Din punct de vedere creștin, voința ține de Ființă și este una și coeternă cu Ființa, manifestându-se prin intermediul celor trei Persoane divine în energiile necreate.

Un concept de bază care este în legătură cu prima sefiră, Kether – Tatăl, este gândirea. Aceasta nu are sfârșit și este situată pe cel mai înalt nivel, sursa primă din care provin toate cele emanate, numită Gândire Pură60. Procesul creației devine, prin prisma acestui concept, accentuat intelectual și mai puțin volitiv. El este deseori asimilat Înțelepciunii divine, proiectul de ansamblu al creației și paradigma întregului univers. Cabaliștii din Gerone și Zoharul vorbesc despre Voința Gândirii, înțelegând prin aceasta că Voința activează Gândirea și nu invers. Intelectul divin este aspectul superior al Înțelepciunii divine – Hokhmah.

Poate cel mai îndrăzneț concept este cel numit Ain – neantul/ nimicul. Acesta desemnează hotarul unde facultățile intelectuale umane se opresc. Este un domeniu pe care nicio creație nu îl poate pătrunde intelectual și care nu se poate denumi altfel și face referire la autorevelarea divină. Acest concept poate duce la o interpretare a formulei teiste creația din nimic ca fiind de fapt o creație care pornește din sânul divinității.

Teoria celor trei lumini este atribuită lui Hai Gaon, care afirmă existența a trei lumini fără de început, dincolo de toate puterile emanate, în interiorul Cauzei tuturor cauzelor. Aceste trei lumini sunt numele și esența Cauzei Prime și sunt dincolo de orice gândire. Gaon subliniază esența lor comună, faptul că au o rădăcină comună infinită și ascunsă, un fel de trinitate cabalistică ce precede emanația celor zece Sefirot-uri. În terminologia cabalistică, sunt numite cele trei splendori și sunt considerate sursele pentru cele trei Sefirot-uri superioare. Din punct de vedere creștin, putem considera aceste trei lumini ca fiind Persoanele Sf. Treimi, cu mențiunea că atunci arborele sefirotic desemnează doar atributele divine. În articolul de față, optăm pentru interpretarea primelor trei Sefirot-uri în sensul Persoanelor divine61.

Despre Persoane – Sefirot-uri

După cum observă și dl. Moshe Idel62, există concepții diferite cu privire la sefirot-uri în general, dar nu există un studiu general care să trateze istoria doctrinelor cabalistice referitor la ele. Pentru Haziel63, Sefirot-urile sunt energii divine, centre de viață. Dl. Gershom Sholem64 sesizează esența gândirii cabalistice atunci când afirmă că toată creația, de la lumea îngerească cea mai apropiată de tronul ceresc și până la natura sensibilă materială cea mai de jos, face trimitere în mod simbolic la legea care guvernează cele zece sefirot-uri și care este conținută în ele. Sefirot-urile și literele din care sunt compuse cuvintele divine sunt cele două metode distincte care reprezintă simbolic aceeași realitate, și anume manifestarea lui Dumnezeu ca proces, exteriorizarea Sa. Astfel, avem simbolul luminii împreună cu fenomenul de difuzie și reflecție sau limbajul divin65. Precizăm, de asemenea, că, deoarece în ebraică literele au și valoare numerică, dacă două cuvinte au valoare identică atunci au un radical ontologic identic și deci au aceeași semnificație, căci valoarea numerică a literelor este luată în considerare66.

În articolul de față, vom face referire doar la primele trei sefirot-uri – dl. Ouaknin numește această zonă lumea emanației67, noi o vom numi spațiul intraființial - pe care le vom interpreta ca fiind persoane divine, celelalte sefirot-uri le vom considera atribute divine, cu specificația expresă că pe acestea nu le vom considera ipostaze divine. Cu alte cuvinte, numai primele trei sefirot-uri vor fi interpretate ca persoane, iar celelalte nu. Prin extensie de limbaj, persoana/ ipostasul divin îl putem numi atribut al Ființei. Pentru viziunea creștină, primele trei Sefire nu sunt puteri intradivine, nici forme sau o forțe extradivine68. După cum observa dl. Idel, începând cu sec. al XIII-lea, arborele cabalistic a fost interpretat în trei feluri principale:

  1. Sefirot-urile fac parte din natura divină și participă la esența divină

  2. Sefirot-urile nu sunt în esența lor divine, dar sunt legate de divinitate, fiind considerate fie instrumente necesare creației, fie receptacule pentru energia divină care se transmite prin intermediul lor lumilor inferioare

  3. Sefirot-urile sunt emanații divine în creație, elementul imanent al divinului69.

Mai există și o a 4-a interpretare, interpretarea psihologică, dar care nu constituie obiectul studiului de față, fiind interesantă pentru asceză și mistică70. Evident, vom lua în considerație prima variantă, din punct de vedere creștin persoanele divine fiind intraființiale. Aceasta este, se pare, cea mai veche interpretare, sefirot-urile formând structura divinității, și o găsim deja în textele lui R. Isaac l’Aveugle și în scrierile cabaliștilor geronezi71, în varianta iudaică și nu creștină. Această versiune clasică a fost dezvoltată de școala cabalistică a lui Nahmanide. El subliniază că sefirot-urile nu trebuie separate și că ele sunt identice în divinitate, ele fiind însăși divinitatea. Noi vom înțelege acest lucru în sens creștin: perihoreză. Conform lui Sholem72, sefirot-urile sunt esența dumnezeirii. Din punct de vedere creștin, Treimea este esența divinității. Nu suntem de acord cu afirmațiile că acestea ar fi forțe separate, nici cu considerarea lor ca fiind create de Dumnezeu pentru slava Sa, dar suntem de acord că nu există împărțire sau separație a Ființei între sefirot-uri73. Identificarea sefirot-urilor cu ideile platonice poate fi luată în discuție din punctul nostru de vedere pentru celelalte 7 sefirot-uri în sens de Har divin, ideile platonice fiind asimilate planului haric/ energetic. Suntem de acord cu afirmația conform căreia sefirot-urile sunt prezența infinită a divinității în lume74, dar în sens creștin, prin intermediul Harului, nu în sens panteist. Unitatea emanațiilor afirmată de Ibn Latif75 datorită sursei unice – Dumnezeu este sefirot-urile și ele sunt Dumnezeu – o întemeiem în monarhia Tatălui în sens creștin. Nu suntem de acord însă cu propoziția conform căreia atributele sunt emanații care au venit în existență odată cu crearea lumii, adică nu ar fi calități inerente in potentia și ar trece apoi în act când a apărut lumea, adică au apărut odată cu lumea, fiind necesare lumii76. Ni se pare că se introduce un soi de devenire în dumnezeire, ceea ce este inacceptabil din punct de vedere creștin.

Pentru dl. Charles Mopsik, Sefirot-urile sunt firele care fac legătura între Ființa – Ain Sof – Infinitul, fără nume, și cosmosul creat, arborele sefirotic fiind o structură mediatoare. Sefirot-urile sunt canale prin care circulă realitatea dumnezeiască, ele sunt voalurile divinității, veșminte fără de care nu s-ar putea cunoaște nimic din ceea ce este Dumnezeu. Sefirot-urile revelează Ființa și mediază între Infinit și finit. Cabala este pentru dânsul o teosofie, doctrină privitoare la natura divinului și care ajută la înțelegerea funcționării lumii și a divinității77.

Dl. Gershom Sholem afirmă două posibile abordări atunci când vorbim despre Sefirot-uri: abordarea teosofică și abordarea teologică78. Descrierile simbolice ale acestora au caracter subiectiv recunoscut de autorii descrierilor. Aceștia vorbesc despre un sistem simbolic care încearcă să reprezinte o realitate interioară nedefinibilă și nedescriptibilă, mai presus de percepția umană, și care nu se poate descrie decât cu ajutorul simbolului. Structura arborescentă despre care vorbim are o istorie. De exemplu, Sefira Daat – cunoașterea - apare în secolul al XIII-lea ca o Sefira complementară între Hochmah și Binah ca și aspect exterior al Sefirei Kether. Toate Sefirot-urile au fost puse în legătură cu numele divine: Kether-Ehyeh, Hochmah-Yah, Binah-YHWH/ Elohim, Tipheret-YHWH, Chesed-El, Gevurah-Elohim, Netzah-YHWH Zeva’ot, Hod-Elohim Zeva’ot, Yesod-El Hai/ Shadai, Malkut-Adonai. Sefirot-urile au mai fost reprezentate și sub formă de arce de cerc sau sub formă de sfere concentrice. În general, ele sunt legate de procesul de creație a lumii și încearcă să-l descrie: Kether este zero absolut, neantul; Hochmah este punctul originar fără dimensiune, dar are în sine posibilitatea măsurii și expansiunii, constituit printr-un act de voință divină; Binah este un fel de fluviu care curge din Kether și care se împarte în chip de limbi de foc, considerată mama cerească, comparată cu rădăcinile unui arbore udate de Hochmah, sau evoluția de la voință la gândire și apoi către intelect, următoarele Sefirot-uri fiind considerate atribute divine etc. Mai există și interpretarea sefirei Yesod ca fiind Arborele Vieții, iar sefira Malkut ca fiind Pomul cunoștinței binelui și răului. Emanația în ansamblu constituie Harul divin, iar componentele ei sunt părți ale acestuia. Începând cu sec. al XIII-lea, apare ideea conform căreia fiecare sefiră le conține pe celelalte într-o reflexie infinită a sefirot-urilor între ele, iar puterea fiecărei Sefire nu poate exprima prin referire doar la creația cunoscută, ci există aspecte care vizează și altceva, ca de exemplu moduri ascunse ale iubirii, ale justiției, etc. După Cordovero, există șase aspecte esențiale care se disting în sânul fiecărei sefire, ele fiind emanații care revelează atributele divine și fiind în același timp aceste atribute, elemente care structurează întreaga realitate, chiar și pe cea divină, Care Se autorevelează. Există două moduri simbolice principale prin care înțelege cum orice Sefiră strălucește peste celelalte Sefire:

  1. Reflecția – Sefirot-urile sunt considerate moduri de transmitere a luminii de la cele superioare la cele inferioare și ca niște oglinzi care reflectă lumina către sursa ei.

  2. Canalele – se presupune existența unor relații particulare între anumite Sefirot-uri: fața unei Sefire se întoarce către alta și se dezvoltă un canal între ele79.

Cele zece Sefirot-uri mai sunt numite cele zece lumini, manifestări ale esenței divine, forțe, moduri de expresie sau manifestare, moduri de revelare a dumnezeirii și formează un fel de organizație sau configurație, ele nu sunt Dumnezeu, dar sunt divine. Ele constituie unicul canal prin care are loc Revelația, constituind astfel o realitate fundamentală, globală, organică. După dl. Adin Steisaltz, fiecare Sefirot are o funcție unică, toate Sefirot-urile fiind complementare unele altora; sunt învăluite în mister, având numeroase niveluri și fețe, revelându-se întotdeauna împreună, în diverse combinații, niciodată singure și fiind responsabile de ordinea și legea universală. Există o influență continuă bilaterală între lume și sistemul sefirotic, fiecare eveniment lumesc influențându-l. Nu suntem de acord cu afirmația că Sefirot-urile sunt infinite în putere, dar finite în esență. Ni se pare necreștină afirmația80.

Reprezentarea și noesis-ul aferent au fost și sunt departe de a fi monolitice. Acest lucru este subliniat și de dl. Ogren81, care propune o înțelegere Averroeană a sefirot-urilor atunci când a studiat Cabala din timpul Renașterii și în special cea a lui Abraham ben Meir de Balmes, cel care a încercat să interpreteze arborele sefirotic prin intermediul filozofiei aristoteliene, în ciuda faptului că în timpul său filozofia neoplatonică era predominantă în înțelegerea noțiunilor cabalistice; sincretismul era, prin urmare, prezent în acea epocă. Dl. Ogren menționează două mari direcții de interpretare a sefirot-urilor: ca instrumente divine – deci ontologic distincte de divinitate - , sau ca însăși esența Dumnezeirii, cum susținea David Messer Leon82. Din punctul nostru de vedere, așa cum interpretăm aici primele trei sefirot-uri, ca fiind Persoanele Sf. Treimi, poziția d-lui Messer este în concordanță cu a noastră, referitor doar la primele trei sefirot-uri, poziție afirmată și de Părintele Ghelasie: Persoanele sunt intraființiale. În ceea ce privește celelalte sefirot-uri, poziția noastră este diferită, în sensul că ele sunt pentru noi atribute divine în mișcare, adică lucrări divine care pot fi numite instrumente și deci țin de Har și nu de Ființă. Pentru noi, există o diferență ontologică între primele trei Sefirot-uri și celelalte șapte. Toate sunt însă ale aceluiași Dumnezeu Cel Unul, Cel Care se revelează omului sub forme multiple. Toate sunt intermediare între Ființă și Creație și nu cunoaștem maniera sau cum are loc emanația și difuzia Luminii, Care nu se schimbă în natura Sa atunci când traversează creația. Ele revelează un principiu absolut al lucrurilor existent înainte de creație, un proces al esenței divine prin intermediul atributelor Sale, înainte de exteriorizarea Sa. Se afirmă o Gândire unică, o Voință unică83.

Primele trei Sefirot-uri în concepție creștină

Pentru a vorbi despre persoane divine în Cabala, care, în general, revelează un spirit sintetic dar nesistematic84, va trebui să interpretăm primele trei sefirot-uri în sens creștin. Aceste prime trei Sefirot-uri formează, în termeni cabalistici, universul Azilut, care în termeni creștini conform cu ceea ce noi propunem, se traduce prin universul interior al Sf. Treimi. Cele patru universuri sunt, după d-l Halevi următoarele85: Azilut, Briah, Yetzirah și Assiah. (Reprezentarea grafică este dată în Anexa 3).

Interpretarea primelor trei sefirot-uri în cheie creștină constituie fundamentul cabalei creștine, în varianta pe care noi o propunem. Al doilea pilon îl constituie respingerea principiului metempsihozei, care însă nu constituie obiectul articolului de față, dar acest lucru considerăm a fi subînțeles, principiul fiind deja respins de Părinții Bisericii, Conciliul al 5-lea Ecumenic, Constantinopol (553), condamnând teza preexistenței sufletelor.

Interpretarea în sens creștin a arborelui sefirotic nu constituie o noutate. Acest lucru s-a mai încercat; amintim aici pe Jean Pic de la Mirandole (1463-1494), care a identificat Sefira Tiferet – Frumusețe – cu Iisus Hristos, numit și Adam Qadmon sau Omul Primordial86, Friederich Christoph Oetinger (1702-1782), care a identificat Sefira Malkhout cu Iisus Hristos87, Augustino Riccius, care a identificat primele trei Sefirot-uri superioare cu Sf. Treime creștină88. Trinitatea formată din primele trei Sefirot-uri este sesizată și de dl. Grad89, ea fiind numită în Zohar Arikh Anpin – Marele Chip. Haziel90, de asemenea, identifică Sefira Kether – Focul Primordial, fără de care nimic nu poate înflori în lume - cu Persoana Tatălui, Sefira Hochmah – ajutorul divin providențial - cu Persoana Fiului și Sefira Binah – Cunoașterea, Cea Care exteriorizează lucrările divine, exportându-le, ascunzându-Se - cu Persoana Duhului Sfânt, toate trei formând așa-numita Lume a emanației. Așadar, demersul nu este nou, el a mai fost încercat și a fost subiect de dezbatere intensă. Pentru a nu rămâne datori istoriei, în Anexa 4 amintim câțiva dintre cabaliștii creștini91.

Din punctul nostru de vedere, arborele sefirotic se poate interpreta oricum, el fiind o reprezentare abstractă, un graf din punct de vedere matematic, un sistem simbolic care are semnificație doar în măsura în care este încărcat cu sensuri. Vom încerca să atribuim semnificație creștină primelor trei Sefirot-uri, în așa fel încât să ne încadrăm în dogmele și învățătura Bisericii.

Ființa este conștientă de Sine și susbzistă toată în toate Sefirot-urile, deci și în prima Sefiră, denumită Kether (כתר), Cea Care concentrează în mod suprem toate atributele și toate puterile92. Descrierea propusă de noi a acestei Sefire în care se revelează Ființa este următoarea:

Descrierea propusă de noi celei de-a doua Sefire, Chokmah (חכמה) - Înțelepciunea, Care revelează aceeași Ființă/Ain, este următoarea:

Descrierea propusă de noi celei de-a treia Sefire, Binah (בינה) - Duhul Sfințitor, Care revelează aceeași Ființă/Ain, este următoarea:

În Cabala, ca și în creștinism, Kether - Tatăl asigură unicitatea divinității, El este rădăcina tuturor, principiul unic.

Definim conceptul de emanație ca fiind procesul prin care o Sefiră provine din altă Sefiră. Emanația sefirei Chokmah (חכמה) din sefira Kether (כתר) o definim ca naștere (simbolizată prin litera ה) și emanația sefirei Binah (בינה) din sefira Kether (כתר) o definim ca purcedere (simbolizată prin litera ו). Cele două emanații sunt diferite și caracterizează cele două Sefirot-uri.

Concluzii

În Cabala, Dumnezeu este unul, este Dumnezeul Vechiului Testament, chiar dacă El este experiat ca Lumină. Sefirot-urile, arborele cabalistic, sunt reprezentări simbolice, iconice, a unei experiențe mistice iudaice care depășește capacitatea limbajului omenesc. Arborele este un fel de structură internă și externă a divinului, mecanismul gândirii divine, așa cum a fost el conceput de mistica iudaică. Dar este unul și același Dumnezeu, văzut în toată splendoarea Luminii Sale, energiile Sale divine, atributele Sale în mișcare fiind fixate simbolic în Sefirot-uri. În urma cercetării efectuate, așa cum am demostrat mai sus, primele trei Sefirot-uri pot fi interpretate în sens creștin, iar procesul de emanație care leagă Sefirot-urile se poate particulariza pe modelul ortodox. Cheia interpretării constă în:

Această cheie constituie tocmai teza pe care o susținem și pe care am presupus-o la începutul cercetării și obiectivul al treilea urmărit de cercetare. În felul acesta, am construit o punte de legătură metafizică conceptuală între isihasmul creștin-ortodox, care pretinde și el experierea Dumnezeirii ca Lumină, și Cabala, mistica Luminii în iudaism. În modul acesta, am atins primul obiectiv al cercetării, triunghiul Sefirotic superior, așa-zisul univers Azilut fiind puntea de legătură. Lumina divină necreată este conceptul care desemnează realitatea divină comună experiată de cele două mistici și astfel am atins cel de-al doilea obiectiv al cercetării. Creștinismul susține posibilitatea unirii cu Dumnezeu prin intermediul lui Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. Acest lucru nu exclude însă posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu a celor de alte religii și cu atât mai puțin a misticilor evrei. Lumina este aceeași, întrucât este un singur Dumnezeu și toți suntem copiii Lui și aceasta face posibil dialogul între cele două religii. Intercomuniunea este posibilă și de dorit, mai ales având în vedere rădăcinile comune de necontestat, iar prezumția de nevinovăție trebuie să funcționeze și în mistică și teologie. Studiul de față aduce ca element de noutate interpretarea primelor trei Sefirot-uri în sens creștin, ele formând Treimea ortodoxă. Redefinirea conceptului de emanație care guvernează relațiile dintre cele trei Sefirot-uri este, de asemenea, un element de noutate. Existența unui prag denumit catapeteasmă, care desparte triunghiul superior sefirotic, universul Azilut, de celelalte Sefirot-uri, constituie, de asemenea, un element de originalitate. În felul acesta, am reușit să atingem și al patrulea obiectiv propus pentru cercetarea de față. Concluzia generală la care am ajuns este convingerea că fraternitatea trebuie să guverneze relațiile dintre cele două comunități, pentru că avem același Dumnezeu : Tatăl Cel ceresc.

Bibliografie

  1. Aquinas, Thomas, sfânt, SUMMA THEOLOGICA, vol. 1-3, Editura POLIROM, București, 2016.

  2. Ghelasie, Gheorghe, ieromonah, Isihasm, Dialog în Absolut-4, Editura Platytera, Bucureşti, 2007.

  3. Ghelasie, Gheorghe, ieromonah, Memoriile unui isihast-1, Editura Platytera, Bucureşti, 2006.

  4. Ghelasie, Gheorghe, ieromonah, Memoriile unui isihast-2, Editura Platytera, Bucureşti, 2007.

  5. Grad, A-D, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, Editura Dervy, Paris, 2006.

  6. Halevi, Z’Ev Ben Shimon, LArbre de vie selon la Cabale, Editura le Rellié poche, Paris, 2021.

  7. HAZIEL, Qu’est-ce que la Kabbale?, Editura Bussière, Paris, 2020.

  8. Heidegger, Martin, FIINȚĂ ȘI TIMP, trad. din germană de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Editura HUMANITAS, București, 2019.

  9. Idel, Moshé, La Cabale Nouvelles perspective, Editura Yale University Press, Les Editions du Cerf, Paris, 1998.

  10. Mopsik, Charles, La Cabale - Lire au-delà de la lettre, Collection Ouverture, Editura Grancher, Paris, 1988.

  11. Ogren, Brian, Sefirotic Depiction, Divine Noesis, and Aristotelian Kabbalah: Abraham ben Meir de Balmes and Italian Renaissance Thought, THE JEWISH QUARTERLY REVIEW, Vol. 104, No. 4 (Fall 2014) 573–599.

  12. Ouaknin, Marc-Alain, Mysteres de la kabbale, Editura Assouline Eds, Paris, 2000.

  13. Regardie, Israel, Grădina cu rodii Viziuni despre Arborele Vieții, Ediție revizuită și adăugită de Chic Cicero și Sandra Tabatha Cicero, Traducere din limba engleză Radu Săndulescu, Editura Nemira Publishing House, București, 2017.

  14. Scholem, Gershom, La Kabbale et sa symbolique, Traduction Jean Boesse, Editura Payot, Paris, 2000.

  15. Scholem, Gershom, La kabbale, Préface Joseph Dan, Editura Gallimard, Paris, 2003.

  16. Scholem, Gershom, Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, Traduit de l’allemand par Thomas Piel, Editura ALLIA, Paris, 2018.

  17. Scholem, Gershom, Le Zohar Le Livre de la splendeur Extraits choisis et présenté par Gershom Sholem, Editura Édition du Seuil, Paris, 2011.

  18. Steinsaltz, Adin, La Rose aux treize pétales - Introduction à la Cabbale et au judaïsme, Traduction Michel Allouche, Editura Albin Michel, Paris, 2002.

  19. Trigano, Shmuel, Arouimi, Michel, Assoun, Paul-Laurent, Cohen, Isabelle, Cohen-Boulakia, Claude, Klein, Rony, Maruani, Bernard, Moraly, Iehuda, Sibony, Daniel, Winter, Jean-Pierre, Que peut-on savoir de Dieu?, Editura EDITION IN PRESS, France, 2018.







Bibliografie electronică


  1. https://teologhisire.wordpress.com/2013/02/12/atributele-lui-dumnezeu/

  2. https://www.britannica.com/topic/Judaism/Jewish-mysticism

  3. https://www.britannica.com/topic/Judaism/Basic-beliefs-and-doctrines

  4. https://www.jstor.org/stable/1486416









Anexa 1

Figura 1

Arborele cabalistic, reprezentare grafică creștină.











Anexa 2

Tabel cu atributele divine absolute și transmisibile, împreună cu baza lor biblică.

Atribute absolute

Atribute transmisibile

Spiritualitatea

Ir. 10,10, 1Tes. 1,9, In. 5,26, 11,43-44, 14,6, Lc. 7,14-16, Mc. 5,41-42, 14,71, Mt. 16,13-20, 1Co. 15,9-10.

Veșnicia

Ps. 90, 1-2, 102,25-27, Ap. 1,8, In. 17,24, 8,58, Ap. 1, 17,18, 2Ptr 3,8.

Personalitate autosuficientă și conștientă de Sine

Dt. 18,9-14, Ps. 55,23, Pr. 10,27, Lc. 9,29-30.

Omniprezenţa

1Rg 8,27, FA 17,28, Ps. 139,7-10, 123,1, Mt. 18.20.


Existența de Sine

Rm. 11,33-36, Dn. 4,35, Rm. 9,19-21, Ef. 1,5, Ap. 4,11, Ps. 115,3, 33,11. Iș. 20,6, 1In. 4,8, 4,16, Ps. 46.

Omniștiința

Ps. 139,1-6, 147,4, 33,1, FA 15,18, Mt. 6,8, 10,29-30, Is 46,9-10, In. 1,45-49, 2,25, Mc. 11, 12-13.

Imutabilitatea lui Dumnezeu sau neschimbabilitatea Lui

Mal. 3,6, Iac. 1,17, 1In. 3, 19,20, 2Cron. 7,14, Fc. 6,6, 18,21, Iona 3,10, Ps. 121,4, Ir. 44,4.

Omnipotenţa

Iac. 1,13, 2Tim. 2,13, Tit 1,2, Lc. 7,30, Fc. 18,14, Ps. 115,3, Mt. 19,26, Ef. 1, 11, 1,19, 3,20, Rm. 6,4, 8,11, Lc. 18,7, Is 43, 2-3, Iov 1,21, 36,15, Ps. 91,7-8, 73,14, Rm. 11,33, In. 2,1-11, Mc. 4,35-41, 6,46-50,56, Lc. 7,21, Mc. 1,32-34, FA 2,1-6, 2,32-33.

Unicitatea

Dt. 6,4, Is 44,6, In. 5,44, 17,3, 1Co. 8,4, 1Tim. 2, 5,6.

Credincioșia

Nm. 23,19, Tit 1,2, 2Tim. 2,13, Evr. 6, 17,18, 13,51, 1Co. 1,7-9, Flp. 1,6, 2Co. 1,20, In. 11,40, Rm. 3,4.

Perfecțiunea/ desăvârșirea

In. 14,6.

Dragostea

1In. 4, 8,16, In. 3, 16-17, Rm. 5,8, 8,32, 1In. 4,7-11, Tit 3,4-7, Ef. 2,3-9, 1Ptr. 1,3-4, Rm. 2,4, FA 17,25, 14,17, Mt. 5,45, 19,13-15, Mc. 6,56, Lc. 7,36-50, 19,41-44, 23,34, 23,43, Mt. 11, 4-5, Evr. 12,5-11, Mc. 8, 34-35, Lc 15,11-32, 18,19, 18,20-32, Rm. 5,10, Ga. 6,7, 2Co. 9,15.



Neprihănirea

Ps. 5,5, 7,9, 11,5, 11,7, 116,5, In. 17,25, 2Tim. 4,8, 1In. 2,1, Lc. 12,15, In. 4,18, 2,13-22, Lc. 18,18-30, Dt. 16,22, Is 1,14, Mal. 2,16, Iș 22,24.

Sfințenia

1Sam. 2,2, Iș 15,11, Is 6,3

Dreptatea

Fc. 18,25, Dt. 32,3-4, Ps. 97, 1-2, Rm. 2,5-16.







Anexa 3

Figura 2 - Cele patru universuri: Azilut, Briah, Yetzirah și Assiah și reprezentarea lor grafică:







Anexa 4

Tabel cu cabaliști creștini.

Italia

Jean Pic de la Mirandole (1463-1494) – primul cabalist creștin cunoscut, condamnat de papa, Innocent VIII și repus în drepturi de papa Alexandre VI în 1493

Jean Reuchelin (1455-1552)

Marcilio Ficino (1433-1499)

Judovico Lazzarelli (1450-1500)

Pierre Galatin (1460-1550)

Gilles de Viterbe (1465-1532) – cardinal

Francois Georges de Venise (1460-1540)

Guy Le Fevre de la Boderie (1541-1598) – a tradus în franceză lucrarea De Harmonia a lui Francois Georges de Venise;

Franța

Jacques Lefevre dEtaples (1450-1537)

Agostino Giustiniani (1470-1536)

Pere Jehan Thenaud (1474/1484-?)

Guillaume Postel (1510-1581)

Blaise de Vigenere (1523-1596)

David Rivault de Flurance (1571-1615)

Jean Belot

Francois Mercure van Helmont;

Anglia

Robert Fludd (1574-1637) – a stabilit o corespondență între cele zece sfere ale lui Aristotel și cele zece Sefirot-uri106

Henry More (1614-1687)

Isaac Newton (1642-1727);

Germania

Jacobe Bohme (1575-1624)

Johanan Peter Spaeth

Johanes Reuchlin

Knorr von Rosenroth (1636-1689)

Friederich Christoph Oetinger (1702-1782);

Suedia

Emanuel Swedenborg.





:







1 Traducerea termenului mot à mot ar fi transmitere, în sens de transmitere de chestiuni divine, sau altfel tradus, tradiție, cu referire la tradiție esoterică. Vezi Scholem,Gershom, La Kabbale et sa symbolique, Traduction Jean Boesse, Editura Payot, Paris, 2000, p. 7, 142.

2 Jewish mysticism, https://www.britannica.com/topic/Judaism/Jewish-mysticism (15.07.2022).

3 HAZIEL, Qu’est-ce que la Kabbale?, (Paris, Editura Bussière, 2020), 38.

4 Această structură este comună pentru cele două niveluri istorice care se pot distinge: Cabala veche – până la epoca Safed, elaborată la Gérone, în Zohar, până la Cordovero, și Cabala lurianică. Putem deosebi, de asemenea, două orientări: mistică și speculativă, cea din urmă având concepte apropiate de conceptul de simbol și care se poziționează între două moșteniri mari, Biblia și Talmudul, pe de o parte și filozofia greacă, pe de altă parte. Scholem, Gershom, La Kabbale, Préface Joseph Dan, (Paris, Editura Gallimard, 2003), 163-164.

5 Scholem, Gershom, La Kabbale et sa symbolique, (Paris, Editura Payot, 2000), 7, 149, 157.

6 Scholem, La Kabbale et sa symbolique, 158, 159.

7 Scholem, La Kabbale et sa symbolique, 189.

8 Grad, A-D, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, (Paris, Editura Dervy, 2006), 19.

9 Scholem, La Kabbale et sa symbolique, 160-161.

10 De exemplu, dl. Gershom Sholem afirmă o poziție agnostică, apropiată de neoplatonism, vezi Scholem, La kabbale, 165.

11Trigano, Shmuel, Arouimi, Michel, Assoun, Paul-Laurent, Cohen, Isabelle, Cohen-Boulakia, Claude, Klein, Rony, Maruani, Bernard, Moraly, Iehuda, Sibony, Daniel, Winter, Jean-Pierre, Que peut-on savoir de Dieu?, (France, Editura EDITION IN PRESS, 2018), 9.

12 Acest lucru este exprimat și de dl. Gershom Sholem, când afirmă că Aceasta scapă oricărei înțelegeri intelectuale sau mistice. Vezi Scholem, La kabbale, 164.

13 Idel, Moshé, La Cabale Nouvelles perspective, (Paris, Les Editions du Cerf, 1998), 288.

14 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 289.

15 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 299.

16 Scholem, Gershom, Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, Traduit de l’allemand par Thomas Piel, (Paris, Editura ALLIA, 2018), 11.

17 Scholem, Le Nom de Dieu..., 54,51.

18 Scholem, Le Nom de Dieu..., 53.

19 Scholem, Le Nom de Dieu..., 56.

20 Scholem, Le Nom de Dieu..., 55.

21 Scholem, Le Nom de Dieu..., 56-63.

22 Scholem, Le Nom de Dieu..., 67-69.

23 Scholem, Le Nom de Dieu..., 72.

24 Scholem, Le Nom de Dieu..., 72-78.

25 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 21.

26 Steinsaltz, Adin, La Rose aux treize pétales - Introduction à la Cabbale et au judaïsme, Traduction Michel Allouche, (Paris, Editura Albin Michel, 2002), 45.

27 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 58.

28 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 299.

29 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 301-302.

30 Această traducere este în opinia dlui Trigano incorectă, vezi Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 53.

31 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 53-54.

32 Scholem, Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, 71-73.

33 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 60-61.

34Basic beliefs and doctrines, https://www.britannica.com/topic/Judaism/Basic-beliefs-and-doctrines, (20.12.2021).

35 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 11.

36 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 12.

37 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 12-14.

38 Heidegger, Martin, FIINȚĂ ȘI TIMP, trad. din germană de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, (București, Editura HUMANITAS, 2019), 591.

39 Trigano, Que peut-on savoir de Dieu?, 15-16.

40Atributele lui Dumnezeu, https://teologhisire.wordpress.com/2013/02/12/atributele-lui-dumnezeu/, (15.12.2021).

41 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 83-84.

42 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 84-98.

43 Scholem, Gershom, Le Zohar Le Livre de la splendeur Extraits choisis et présenté par Gershom Sholem, (Paris, Editura Édition du Seuil, 2011), 109-111.

44 Scholem, La Kabbale et sa symbolique, 140- 141.

45 Acest concept se apropie de ceea ce numim agnosticism mistic, aproape de poziția neoplatonică. Scholem, La kabbale, 164-165.

46 Termen care, se pare, a fost folosit și creat pentru prima dată în Provence și în Spania și care apare menţionat pentru prima dată în scrierile lui Isaac Aveugle și ale ucenicilor lui, în special în scrierile lui Azriel de Genone. Scholem, La kabbale, 165.

47 Esența divină nu are și nu ar trebui să aibă nume, dar este numită Infinitul/ Totalitatea. Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 45.

48 Scholem, La kabbale, 164-165.

49 Scholem, La kabbale, 166.

50 Transcendența se referă nu doar la lumea materială, ci și la cea spirituală. Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 47.

51 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 46.

52 Regardie, Israel, Grădina cu rodii Viziuni despre Arborele Vieții, Ediție revizuită și adăugită de Chic Cicero și Sandra Tabatha Cicero, Traducere din limba engleză Radu Săndulescu, (București, Editura Nemira Publishing House, 2017), 72-74.

53 Scholem, La kabbale, 166.

54 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 45-46.

55 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 46.

56 Este vorba de misterul contracției divine, numit Tsimtsoum, un fel de autoascundere divină, comprimare a luminii divine exact atât cât trebuie pentru a face loc existenței lumii. Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 47.

57 Scholem, La kabbale. 169.

58 Ain-Sof desemnează aspectul interior, iar Kether Elyon aspectul exterior. Scholem, La kabbale, 170.

59 Scholem, La kabbale, 171.

60 Scrierile lui Isaac Aveugle, Scholem, La kabbale, 172.

61 Scholem, La kabbale, 169-176.

62 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 275.

63 HAZIEL, Qu’est-ce que lq Kabbale?, 16.

64 Scholem, Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, 53.

65 Scholem, Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, 54.

66 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 40-41.

67 Ouaknin, Marc-Alain, Mysteres de la kabbale, (Paris, Editura Assouline Eds, 2000), 241.

68 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 276.

69 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 276-277.

70 Ouaknin, Mysteres de la kabbale, 243-254: Kether – aici, acum, liniștea, Hochmah – deschiderea, ascultarea, smerenia, învățătura, Binah – deducția, inducția, raționamentul, văzut în schema segol: Hochmah-Binah-Daat.

71 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 277.

72 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 279.

73 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 279.

74 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 291.

75 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 292.

76 Idel, La Cabale Nouvelles perspective, 292.

77 Mopsik, Charles, La Cabale - Lire au-delà de la lettre, Collection Ouverture, (Paris, Editura Grancher, 1988), 7-11.

78 Scholem, La kabbale, 187.

79 Scholem, La kabbale, 188-202.

80 Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, 48-51.

81 Ogren, Brian, Sefirotic Depiction, Divine Noesis, and Aristotelian Kabbalah: Abraham ben Meir de Balmes and Italian Renaissance Thought, THE JEWISH QUARTERLY REVIEW, Vol. 104, No. 4 (Fall 2014) 573–599.

82 Ogren, Sefirotic Depiction..., 588, vezi și Tirosh-Rothschild, ‘‘Sefirot as the Essence of God,’’ 409–25, https://www.jstor.org/stable/1486416, (15.07.2022).

83 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 46-49.

84 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 20,33.

85 Halevi, Z’Ev Ben Shimon, LArbre de vie selon la Cabale, (Paris, Editura le Rellié poche, 2021), 87-88.

86 Mopsik, La Cabale..., 102-103.

87 Mopsik, La Cabale..., 110-111.

88 Mopsik, La Cabale..., 104.

89 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 50.

90 HAZIEL, Qu’est-ce que la Kabbale?, 20-24.

91 Mopsik, La Cabale..., 102-111.

92 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 49.

93 Regardie, Grădina..., 75.

94 Ghelasie, Gheorghe, ieromonah, Isihasm, Dialog în Absolut-4, (Bucureşti, Editura Platytera, 2007), 107.

95 Regardie, Grădina..., 80.

96 Ghelasie, Gheorghe, ieromonah, Memoriile unui isihast-2, (Bucureşti, Editura Platytera, 2007), 204.

97 Regardie, Grădina..., 78.

98 Ghelasie, Dialog în Absolut-4, 107.

99 Regardie, Grădina..., 83,85.

100 Ghelasie, Memoriile unui isihast-2, 204.

101 Regardie, Grădina..., 82.

102 Ghelasie, Isihasm, Dialog în Absolut-4, 107.

103 Regardie, Grădina..., 85.

104 Ghelasie, Memoriile unui isihast-2, 204.

105 Regardie, Grădina..., 86.

106 Grad, POUR COMPRENDRE LA KABBALE, 29.


31